Gaceta Crítica

Gabriel Rockhill (MONTHLY REVIEW), 6 de Noviembre de 2026

Como cada mes, desde GACETA CRÍTICA, reproducimos los ensayos más destacados de la veterana revista marxista neoyorquina MONTHLY REVIEW. En este caso contamos con un incisivo ensayo de Gabriel Rockhill sobre Nietzsche y sus seguidores «izquierdistas». Gerardo Del Val

La pobreza del nietzscheanismo de izquierda, por Aymeric Monville

Gabriel Rockhill es el director del Taller de Teoría Crítica, profesor en la Universidad de Villanova y autor, entre otros libros, de ¿Quién pagó a los flautistas del marxismo occidental? (2025) y Réquiem por la teoría francesa (2026), ambos publicados por Monthly Review Press.

Este artículo es originalmente la introducción a *La miseria del nietzscheanismo de izquierda* de Aymeric Monville (Iskra Books, 2026), y se reproduce con permiso de la editorial. Se ha editado ligeramente para adaptarlo al estilo de MR .

¿Qué es bueno? – Todo aquello que exacerba la sensación de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo? – Todo aquello que procede de la debilidad.

—Friedrich Nietzsche¹

En una sociedad de clases, todos viven como miembros de una clase determinada, y todo tipo de pensamiento, sin excepción, lleva el sello de esa clase.

—Mao Tse Tung²

Astuto e irónico, descarado y desenfadado, escandalosamente desinhibido, herético hasta el punto de ser peligroso, Friedrich Nietzsche es el filósofo iconoclasta por excelencia, cuyos fragmentos ardientes jamás pudieron ser contenidos dentro de un sistema de pensamiento fijo. Su estilo rompió todas las reglas. Sus críticas enérgicas hicieron añicos el decoro intelectual. Inclasificable era la única categoría que podía intentar capturar este espíritu libre e indomable. Era un hombre del futuro, eternamente intempestivo. Su voluntad de poder prendió fuego al mundo de la teoría.

Esta es, al menos, la imagen cultural más extendida del excéntrico bigotudo. Pero, ¿y si esto no es más que una apariencia superficial? ¿Y si esta imagen de radicalismo desenfrenado solo sirve como una fina tapadera para un proyecto profundamente reaccionario de carácter sistemático, dotándolo de un aire innovador para captar el interés de los incautos? ¿Y si, tras tantas máscaras, no solo se esconde un hombre con un proyecto social concreto, sino un aristócrata radical?

Aymeric Monville aborda estas cuestiones y otras más en La miseria del nietzscheanismo de izquierda . Sin dejarse intimidar por el volátil provocador y sus seguidores —entre ellos, y esto es crucial, quienes han intentado reivindicar a Nietzsche para la izquierda—, va más allá de las impresiones superficiales para centrarse en la cuestión más importante: cómo se sitúan figuras como Nietzsche y sus seguidores en las relaciones objetivas de la lucha de clases global. Esta es, al fin y al cabo, la cuestión central desde el punto de vista de la relevancia práctica y las implicaciones concretas de su filosofía.

Lo que revela Monville es que no hay ni rastro de ironía, ambigüedad o vacilación en este tema. Nietzsche (1844-1900) presenció, durante su vida, el desarrollo de la teoría marxista y el auge del movimiento obrero organizado. Aunque algo más joven, fue en gran medida contemporáneo de Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895). Tenía una edad similar a la de Clara Zetkin (1857-1933), y su vida coincidió significativamente con la de Vladimir Lenin (1870-1924) y Rosa Luxemburgo (1871-1919). Además, vivió durante las revoluciones de 1848, la Primera Internacional (1864-1876), la Comuna de París (1871), el comienzo de la Segunda Internacional (1889-1914) y el auge del imperialismo —en el sentido que leninista le daba— a finales del siglo XIX.

Sus puntos de vista sobre estos asuntos no solo fueron expuestos con la máxima claridad, sino que su obra —como Domenico Losurdo y György Lukács han argumentado con contundencia— solo puede comprenderse plenamente cuando sus contribuciones subjetivas se sitúan dialécticamente dentro del mundo objetivo más amplio. ³ El núcleo constante del nietzscheanismo, demuestra Monville, es que se trata de una «filosofía de combate» contra el socialismo. De hecho, Nietzsche nunca se cansó de criticar la «doctrina de la igualdad». Así lo expresó en El crepúsculo de los ídolos (1888): «“Igualdad para iguales, desigualdad para desiguales”: esa sería la verdadera voz de la justicia; y, como se desprende de ella, “Nunca iguales lo que es desigual”». ⁴ Su obra fue, por lo tanto, abiertamente hostil a las llamadas tendencias igualadoras del movimiento obrero, particularmente tal como se manifestó en el socialismo. ⁵

Para Nietzsche, el orden social está subordinado al orden natural: existe una raza superior y otra inferior. Los amos, como explicó de forma memorable en Sobre la genealogía de la moral (1887), son quienes definieron originalmente la naturaleza misma del bien al afirmar con audacia que era equivalente a lo que ellos mismos hacían instintivamente: «en todas partes, «noble», «aristocrático» en términos sociales es el concepto básico del que, necesariamente, se desarrolló «bueno» en el sentido de «espiritualmente noble», «aristocrático», de «espiritualmente elevado», «espiritualmente privilegiado»». ^⁶ Los esclavos resentían a los poderosos y su segura afirmación del bien, así como su pretensión de que el mal era lo opuesto a este. Al no ser tan fuertes, tuvieron que inventar ingeniosas maneras de superar su sometimiento. Buscaron identificar a los amos naturales con el mal mismo, mediante una inversión dialéctica, al tiempo que redefinían el bien como lo opuesto al mal. Este conflicto no solo lleva miles de años asolando la región, según Nietzsche, sino que incluso afirmó que «hasta ahora no ha habido mayor acontecimiento que esta batalla, esta cuestión, esta contradicción de enemigos mortales». ⁷

Mientras que Marx y Engels rechazaron el pensamiento basado en la raza, el esencialismo y un enfoque metafísico de la naturaleza, optando por comprender la historia humana como un proceso impulsado por la lucha de clases, Nietzsche se aferró al primer enfoque y concibió la historia como una guerra entre los amos naturales y aquellos nacidos para ser esclavos. Este recurso reduccionista a un supuesto orden natural del ser ayuda a explicar su vitalismo, en la medida en que es la raza dominante la que afirma sus instintos vitales y se impone.

Formulo un principio. Todo naturalismo en la moral [Moral], es decir, toda moralsana, está dominada por un instinto de vida[…]. La moralantinatural[Die widernatürliche Moral], es decir, prácticamente toda moral que se ha enseñado, venerado y predicado hasta ahora, se vuelve precisamentecontralos instintos de vida.⁸

Es el resentimiento perverso de los esclavos lo que los ha llevado a intentar desnaturalizar los valores. La crítica de Nietzsche a la religión en este sentido es bien conocida: es una herramienta para reprimir los instintos vitales de los amos, haciéndolos sentir culpables y obligándolos a subordinarse a la moral de los esclavos. Sin embargo, se discute menos que una de las formas predominantes que adopta la moral de los esclavos en el mundo moderno es la política de la igualdad y, más específicamente, el socialismo. «Me desanimo hacia el socialismo», escribió Nietzsche en su Nachlass ( Fragmentos inéditos ) de 1885, «ya que sueña ingenuamente con la idiotez de rebaño de «lo bueno, lo verdadero y lo bello» y con la igualdad de derechos».⁹ ^En El crepúsculo de los ídolos , afirmó que el cristianismo y el socialismo comparten en realidad el mismo proyecto de desarraigar el orden natural y derrocar a la raza dominante.

Cuando el cristiano condena, calumnia y mancilla el “mundo”, lo hace por el mismo instinto con el que el obrero socialista condena, calumnia y mancillala sociedad: incluso el “Juicio Final” sigue siendo el dulce consuelo de la venganza, la revolución que también anticipa el obrero socialista.¹⁰

Lo que los socialistas comparten con el cristianismo, así como con el judaísmo y los astutos socráticos de la antigua Grecia, es un esfuerzo por invertir la jerarquía natural de amos sobre esclavos, lo que lleva a lo que el autor de El Anticristo (1894) llamó una desnaturalización de los valores: «La historia de Israel es invaluable como historia típica de la desnaturalización de los valores naturales [ Entnatürlichung der Natur-Werte ]». ¹¹ Esta supuesta perversión del orden natural es precisamente lo que motivó la reevaluación de todos los valores por parte de Nietzsche y su intento de resucitar o reinventar su supuesta relación originaria.

Tras describir la larga guerra entre la raza dominante y sus subordinados naturales en términos simbólicos como «Roma contra Judea, Judea contra Roma», Nietzsche afirmó que «Judea triunfó una vez más sobre el ideal clásico con la Revolución Francesa: la última nobleza política de Europa, la de los siglos XVII y XVIII franceses , se derrumbó bajo el resentimiento —los instintos— de la plebe». ^¹² En <i> Más allá del bien y del mal</i> (1886), también culpó a los judíos de «esa hazaña milagrosa de inversión de valores», afirmando que «con ellos comienza la revuelta de los esclavos en la moral », al tiempo que aseguraba que «la última gran revuelta de esclavos… comenzó con la Revolución Francesa». ¹³ El surgimiento de la democracia moderna —y lo que en otro lugar describió como el canto de sirena de la «igualdad de derechos», la «sociedad libre», el «no más amos ni sirvientes»— fue visto, por lo tanto, como un terrible revés: «Reconozcamos los hechos: el pueblo ha ganado —o los esclavos, los plebeyos, el rebaño, o como quieran llamarlos— si los judíos lo hicieron posible, ¡bien por ellos! Ningún pueblo ha tenido jamás una misión de mayor trascendencia histórica. Los amos han sido depuestos; la moral del pueblo ha triunfado». ¹⁴

Nietzsche identificó con frecuencia la dialéctica como una de las ingeniosas armas de los oprimidos, que utilizan para intentar superar la oposición jerárquica entre nobles y esclavos, clase dominante y obreros. De este modo, promovió abiertamente el pensamiento antidialéctico: «Con Sócrates, el gusto griego experimenta un cambio a favor de la dialéctica: ¿qué sucede realmente cuando esto ocurre? Es, sobre todo, la derrota de un gusto más noble ; con la dialéctica, la plebe se impone» ^.¹⁵ Esto constituye, por supuesto, un ataque directo a la dialéctica amo-esclavo de G.W.F. Hegel, particularmente en la forma en que fue adoptada por la tradición marxista e interpretada en términos de lucha de clases.

El rechazo prematuro de Nietzsche a su época, al igual que su celebración de un pasado lejano que quería rejuvenecer para el futuro, fue, por tanto, una réplica a la creciente ola de democracia y socialismo, que estaba destruyendo la raza superior con la que se identificaba:

La raza sometida ha terminado recuperando la superioridad en color de piel, frente corta y quizás incluso en instintos intelectuales y sociales: ¿quién puede garantizar que la democracia moderna, el anarquismo aún más moderno, e incluso esa predilección por la «comuna», la forma más primitiva de estructura social común a todos los socialistas europeos, no sean en esencia un enormeretroceso , y que laraza superiorconquistadora, la de los arios, no esté siendo derrotada también fisiológicamente?¹⁶

Las convicciones de Nietzsche eran, por tanto, abiertamente antiegalitarias. Se oponía firmemente a las revoluciones sociales modernas, que consideraba resultado de una decadencia moral. También condenaba el socialismo en los términos más categóricos, como producto de la mentalidad de rebaño y una amenaza para la raza superior y el orden natural. Abogando abiertamente por un retroceso en el tiempo, se esforzaba por resucitar la supuesta relación original y natural entre nobles y esclavos: «“Igualdad”, una cierta manifestación real similar de la cual la teoría de los “derechos iguales” es solo la expresión, pertenece esencialmente a la decadencia: el abismo entre hombre y hombre, clase y clase, la multiplicidad de tipos, la voluntad de ser uno mismo, de destacar —lo que yo llamo pathos de la distancia— caracteriza a toda época de auge » ^.¹⁷

En la década de 1880, el Reich alemán inició su expansión colonial en serio, a menudo esclavizando a la población colonizada, y la infame Conferencia de Berlín, donde catorce países europeos y Estados Unidos se reunieron para repartirse África, tuvo lugar entre 1884 y 1885. Nietzsche, quien apoyaba el colonialismo, se oponía a la abolición de la esclavitud y expresaba opiniones favorables sobre la misoginia y la eugenesia, publicó la segunda edición ampliada de La gaya ciencia en 1887. Su llamamiento a una «nueva esclavitud» para los «conquistadores» en el aforismo 377 resuena con el contexto inmediato de las guerras imperialistas de expansión del Reich. Sin embargo, es evidente que tenía en mente algo mucho más radical —una especie de gran política de brutalidad imperial sin límites— que lo que presenció.

Consideramos absolutamente indeseable que se establezca en la tierra un reino de justicia y concordia (porque sin duda sería el reino de la más profunda degradación a la mediocridad yla chinoiserie); nos deleitamos con todos aquellos que aman, como nosotros, el peligro, la guerra y la aventura; que se niegan a transigir, a ser capturados, a reconciliarse, a ser castrados; nos consideramos conquistadores; contemplamos la necesidad de nuevos órdenes, así como de una nueva esclavitud, pues todo fortalecimiento y mejora del tipo humano implica también una nueva forma de esclavitud, ¿no es así?¹⁸

Estas son las opiniones de alguien que no solo se convirtió en el favorito de los teóricos franceses en la posguerra, sino que también fue ampliamente aclamado en el mundo cultural en general como un radical.

Nietzsche y la izquierda moral

Todo está permitido, pero nada es posible [tout est permis, mais rien n’est posible].

—Michel Clouscard¹⁹

El libro de Monville no solo restituye a Nietzsche el lugar que le corresponde históricamente, ni se centra principalmente en debates académicos aislados del contexto social más amplio. Lo que ofrece es una crítica materialista y dialéctica del nietzscheanismo como ideología y fenómeno cultural que trasciende con creces el ámbito de los debates filosóficos e incluso el de los lectores directos de Nietzsche. Como explica Monville en el prefacio de la segunda edición de su libro en francés, el nietzscheanismo de izquierda «ha triunfado» y el «liberalismo libertario» «está en el poder desde 1968».

Este concepto lo toma prestado de Michel Clouscard, sobre quien ha escrito un libro introductorio perspicaz e importante.²⁰ Para Clouscard, el liberalismo libertario se refiere a una fase de acumulación capitalista que es permisiva con el estrato medio, permitiendo a sus ^miembros entregarse a un estilo de vida de consumismo egoísta, mientras que es represiva con la clase productora para mantenerla encadenada a una vida de trabajo disciplinado. Esta polarización seduce a elementos de la capa media a aceptar el orden mundial capitalista y a consentir —directa o indirectamente— la represión que lo sustenta. Esto se hace particularmente evidente cuando se examinan las relaciones laborales a nivel internacional, teniendo en cuenta el imperialismo y el intercambio desigual. Si bien también existe un estrato de clase consumidora compradora en la periferia, el estrato de clase gerencial profesional en el centro imperial tiene un estilo de vida consumista más seductor debido al intercambio desigual y a la historia de desarrollo ^{desigual.²¹}

El libro de Monville se basa en la innovadora investigación sobre Nietzsche publicada por Lukács y Losurdo, y la desarrolla aún más. Explica cómo Nietzsche se integró y transformó en el contexto cultural francés. Mientras que a principios del siglo XX la obra de los precursores del nietzscheanismo de izquierda difería poco de la de la derecha francesa, Nietzsche se reinventó a medida que avanzaba el siglo, convirtiéndose finalmente en un antitotalitario y antifascista. Como referente para el inapropiadamente llamado «Pensamiento del 68» de figuras como Gilles Deleuze y Michel Foucault, Nietzsche se convirtió en uno de los principales puntos de referencia —junto con Martin Heidegger— para la filosofía antidialéctica conocida como Teoría Francesa. ²²

En la época de la Comuna de París, Nietzsche se mantuvo firme en una postura radicalmente aristocrática que buscaba resistir la creciente ola de políticas igualitarias, revitalizando el espíritu elitista de dominio y las jerarquías sociales naturalizadas de antaño, si bien integradas en un programa agresivamente revanchista de «gran política» para la era del imperialismo. En la Francia del siglo XX, particularmente después de la Segunda Guerra Mundial, el movimiento comunista global había logrado avances históricos mundiales. Tras haber desempeñado un papel protagónico en la derrota del fascismo y la liberación de Europa del flagelo del nazismo, también se posicionó a la vanguardia de la lucha anticolonial y antiimperialista en todo el mundo. Francia contaba entonces con uno de los partidos comunistas más grandes de Europa, y el marxismo gozaba de una gran credibilidad pública en la inmediata posguerra. Si Nietzsche había sentido que los bárbaros estaban a las puertas al comienzo de la era imperialista, claramente los habían superado y estaban a punto de asaltar el palacio a mediados del siglo XX.

La defensa reaccionaria de Nietzsche de una jerarquía natural entre nobles y esclavos difícilmente obtendría un amplio apoyo público en un contexto cultural como ese, a menos que se disimulara. Por lo tanto, su proyecto se reinventó como uno basado en la crítica radical, el iconoclasmo existencial y una filosofía de la diferencia que rechazaba las tendencias igualitarias de las formas de pensamiento totalizadoras supuestamente responsables de atrocidades políticas como el Holocausto. De este modo, pudo presentarse como un proyecto de izquierda que criticaba al marxismo por su supuesta dependencia del mismo tipo de pensamiento totalitario que —según una etiología idealista— condujo al fascismo.

La reinvención de Nietzsche como maestro de la sospecha de la izquierda ha requerido, sin embargo, una redefinición de la naturaleza misma de la izquierda. En lugar de referirse a un proyecto político colectivo de lucha de clases dirigido a cambiar las relaciones de propiedad, el izquierdismo tuvo que ser reformulado en términos morales, como una cuestión de estilo de vida, mentalidad, valores, relaciones interpersonales y asuntos sociales . Las preocupaciones sociales, en el contexto francés, son aquellas relacionadas con cuestiones morales, a menudo centradas en los derechos individuales, como el derecho al voto de los no nacionales o el derecho al matrimonio entre personas del mismo sexo. Se diferencian de los asuntos sociales , que tienen que ver con la organización material de la sociedad y su composición de clases. De hecho, la izquierda moral, al concentrarse en lo social, rechaza abiertamente el proyecto comunista y su enfoque en la cuestión social. «La «izquierda moral»», explica Monville, «es el nombre que la corriente principal ha dado a la izquierda no comunista desde la década de 1970, que también es la izquierda de la negación y la renuncia». Esta es una izquierda que, a pesar de su indignación moral hacia la sociedad capitalista, termina por adaptarse al capitalismo, e incluso al imperialismo, porque la alternativa —el comunismo— se considera mucho peor.

Teoría francesa y fascismo

Los socialistas desean crear una vida cómoda para la mayor cantidad de personas posible. Si realmente se alcanzara la patria perdurable de esta vida cómoda, el estado perfecto, entonces esta vida cómoda destruiría el terreno fértil del que brotan el gran intelecto y el individuo poderoso en general.

—Friedrich Nietzsche²³

La rehabilitación de Nietzsche como aliado ideológico en la guerra intelectual mundial contra el comunismo —junto con el nazi impenitente Heidegger— constituye un aspecto esencial del fenómeno cultural conocido como Teoría Francesa. Su ataque a la filosofía dialéctica, así como al marxismo en general, y al socialismo existente más específicamente, explica en gran medida por qué ha contado con el apoyo de elementos de la clase dominante imperial y sus gestores estatales burgueses. Como Monville y yo analizamos en nuestro libro de diálogos, y como detallo también en un manuscrito de próxima publicación, la Teoría Francesa no puede comprenderse plenamente fuera de las redes de producción y promoción de la principal potencia imperialista mundial, Estados Unidos, que la identificó abiertamente como aliada en la guerra contra el comunismo. ²⁴

El libro de Monville sobre Nietzsche constituye, por tanto, una importante contribución a una contrahistoria de la teoría francesa. Por citar solo uno de sus principales ejes argumentales, desmiente la idea de que la izquierda moral o no comunista sirva de baluarte contra el fascismo. Esta premisa se cristalizó en una de sus formas más concisas en el conocido prefacio de Foucault a la edición inglesa de Anti-Edipo (1972), publicado en 1977. Foucault afirmaba que el principal enemigo de este libro de su compañero nietzscheano Deleuze, junto con Guattari, no era solo «el fascismo de [Adolf] Hitler y [Benito] Mussolini… sino también el fascismo que reside en todos nosotros, en nuestras mentes y en nuestro comportamiento cotidiano, el fascismo que nos lleva a amar el poder, a desear aquello mismo que nos domina y explota». ²⁵ Para Foucault, el Anti-Edipo es un libro de ética y una guía para la vida cotidiana, que sigue una serie de principios esenciales, la mayoría de los cuales son ataques transparentes al marxismo o, más precisamente, una cierta tergiversación del mismo:

• Acción política libre de toda paranoia unitaria y totalizadora.
• Desarrollar la acción, el pensamiento y los deseos mediante la proliferación, la yuxtaposición y la disyunción, y no mediante la subdivisión y la jerarquización piramidal.
• Retirar la lealtad a las antiguas categorías de lo Negativo…
• No utilices el pensamiento para fundamentar una práctica política en la Verdad…
• No exijamos a la política que restablezca los “derechos” del individuo…
• No te enamores del poder. ²⁶

Dado que este discurso de la izquierda moral, que rechaza la totalidad, propone un pensamiento alternativo y combate al fascismo interno, lleva más de medio siglo vigente, estamos en una posición privilegiada para evaluar sus consecuencias. Como solución idealista a un problema material, nos ha dejado sin las herramientas necesarias para contener el fascismo. Esto concuerda con la orientación de la izquierda no comunista en general y, por lo tanto, no debería sorprendernos. El fascismo no puede contrarrestarse simplemente con una ética del pensamiento alternativo y una oposición moral a las tendencias totalizadoras de la clase profesional y directiva. Impulsado por la base socioeconómica y la lucha de clases, solo puede comprenderse y combatirse mediante el análisis materialista y la praxis anticapitalista.

Monville nos ofrece precisamente este tipo de enfoque, recordando que Hitler realizó una visita oficial a la hermana de Nietzsche y se fotografió junto al busto de Nietzsche, lo que fue «solo un preludio a la sistemática captación de Nietzsche por parte del régimen nazi». Monville también refuta el mito de que la hermana de Nietzsche modificó su obra y fue la única responsable de «la nazificación de Nietzsche». En realidad, atenuó algunas de sus formulaciones, como demostró Losurdo. Además, Monville destaca cómo Mussolini y Charles Maurras (el principal ideólogo de la reaccionaria Action française) se inspiraron en Nietzsche, poniendo así de relieve que cualquier análisis de la relación entre su filosofía y el fascismo no puede limitarse al nazismo.

Esto nos lleva a un elemento final y crucial en el análisis de Monville. En el prólogo, escribe: «Este libro está dirigido a dos enemigos: la izquierda moral y el fascismo. Podríamos haberlo titulado Cómo el fascismo regresó en el equipaje de la izquierda moral ». Lejos de constituir una fortificación contra el fascismo, la izquierda moral no comunista se presenta así como su facilitadora. Esto contradice el credo antitotalitario de los admiradores de la Teoría Francesa y, en general, el dogmatismo del izquierdismo compatible.

¿Cómo es posible, entonces, que el fascismo «regresara en el equipaje de la izquierda moral»? Si bien sus agresivos avances durante la Segunda Guerra Mundial fueron repelidos por el movimiento comunista global, la izquierda no comunista de la posguerra lo reintrodujo subrepticiamente como guardián del orden capitalista.^²⁷ Intelectualmente, esto se tradujo en la rehabilitación del pensamiento anticomunista reaccionario por su supuesto potencial radical. En un sentido más amplio, la consolidación de la izquierda no comunista, uno de los proyectos explícitos del imperio estadounidense, conllevó una reestructuración del panorama político. La propia izquierda se dividió entre los comunistas, considerados inaceptables, y los no comunistas, quienes llegaron a definir la «izquierda respetable». A pesar de las críticas que la izquierda no comunista pudiera tener respecto al capitalismo, reconoce que la alternativa es peor. En este sentido, es, como mínimo, conciliadora con el capitalismo, si no abiertamente partidaria.

Una izquierda antagónica al comunismo y complaciente con el capitalismo no constituye un baluarte contra el fascismo. En primer lugar, perpetúa el caldo de cultivo del fascismo, que es una consecuencia superestructural del capitalismo. En segundo lugar, al contribuir a una reconfiguración del orden político que sitúa a la izquierda, dentro del campo capitalista, como la única aceptable, permite un desplazamiento generalizado hacia la derecha de todo el panorama político. De hecho, la izquierda no comunista tiene un historial de normalizar e integrar posiciones políticas más reaccionarias como salvaguarda contra el comunismo. En tercer lugar, la izquierda no comunista no solo tiende a ser complaciente con el capitalismo, sino también con el imperialismo, y con frecuencia permite o incluso apoya el fascismo cuando este se desata contra las víctimas del imperio. Finalmente, al atacar abiertamente a la izquierda comunista, la llamada izquierda respetable intenta socavar al verdadero adversario del fascismo, que busca superar el orden mundial capitalista que lo impulsa. Estas son, pues, algunas de las maneras en que el fascismo regresa en el equipaje de la izquierda moral o afín.

De hecho, quienes se identifican con la izquierda afín a veces se vuelven prácticamente indistinguibles de los fascistas, o al menos de sus partidarios declarados. Lo hemos visto recientemente con la cantidad de supuestos izquierdistas y organizaciones de izquierda que han apoyado a las fuerzas fascistas en Ucrania o el proyecto imperial genocida en Asia Occidental. En el ámbito teórico, no debería sorprender que los fascistas no solo hayan reaparecido entre la izquierda afín, sino que, en ocasiones, los propios fascistas se hayan disfrazado, volviendo a presentarse como izquierdistas moralistas.

Un izquierdista moral y su amigo exfascista, o el dúo dinámico de “Descon”

Paul de Man, uno de los teóricos francófonos más conocidos que dialogó extensamente con Nietzsche, es un buen ejemplo. Junto con su amigo Jacques Derrida, se convirtió en uno de los principales defensores de la deconstrucción y de la teoría francesa en general. En este sentido, escribió varios ensayos sobre Nietzsche, centrándose en las cualidades retóricas y literarias de sus textos y utilizándolas para desarrollar una forma de crítica deconstructiva. Si bien su obra tiende a evitar posiciones políticas explícitas y cuestionó la idea de que el significado en sí mismo pudiera establecerse de manera definitiva, generalmente se entiende a de Man como un crítico radical en la misma tradición que Derrida. Esto llevó a uno de sus discípulos a comentar —en una formulación que armoniza perfectamente con la crítica teórica francesa del totalitarismo— que para él «el significado es fascista».²⁸ ^La sugerencia, por supuesto, era que la resistencia de de Man al cierre del significado era antifascista.

La suposición de que el significado siempre es abierto se fundamenta en la separación del lenguaje de la realidad material y del mundo pragmático del uso lingüístico. En otras palabras, solo presuponiendo que el lenguaje es un sistema autónomo de signos se puede presumir que los signos pueden reinterpretarse infinitamente sin que exista jamás un significado claro. Esta es una concepción del lenguaje totalmente idealista que no solo tergiversa el funcionamiento del significado, sino que, en última instancia, lo vuelve carente de sentido (si algo puede significar cualquier otra cosa, entonces el significado mismo carece de sentido). ²⁹ Fuera del espacio de fantasía de los académicos, nunca existe un sistema de signos autónomo que opere por sí solo en el vacío, que los intérpretes —en su propia burbuja— puedan leer y releer infinitamente sin poder jamás determinar su significado. ³⁰ El lenguaje solo existe dentro de la realidad material. Si bien el discurso puede moverse entre diferentes contextos a través de diversas formas de transmisión, nunca puede existir completamente independiente de ningún contexto.

Considere la siguiente afirmación:

Una solución al problema judío que tuviera como objetivo la creación de una colonia judía aislada de Europa no acarrearía, para la vida literaria de Occidente, consecuencias nefastas. Esta última perdería, en todo caso, algunas personalidades de valor mediocre y continuaría, como en el pasado, desarrollándose según sus grandes leyes evolutivas.³¹

¿El significado en este caso está abierto a una interpretación infinita, incluyendo la posibilidad de que no sea, por ejemplo, antisemita? Esto es precisamente lo que Derrida intenta argumentar en un texto ampuloso que escribió en respuesta a las revelaciones de que su amigo íntimo de Man, autor de esta frase, había sido colaborador nazi.

El extenso artículo que escribió Derrida está vagamente estructurado en torno a lo que él postula —por supuesto hipotéticamente— como una «ley general» de doble sentido que hace que «todas las proposiciones lleven en sí mismas una contraproposición», o lo que él denomina «la retórica de un “por un lado, por otro lado”». ³² Cabe señalar que esta ley no solo es una que Derrida encuentra presente en los escritos de De Man, sino que también es una que él mismo emplea en su estilo retórico. Para empezar, su texto es abiertamente subjetivista, ya que relata sus pensamientos, actividades, conversaciones, etc., al tiempo que comparte sus dudas y preguntas, así como sus recelos respecto a la posibilidad misma de relatar o construir una historia significativa. Abundan los auxiliares modales y los adverbios epistémicos de posibilidad, creando la sensación de que toda afirmación está atenuada —o pronto lo estará— por un «quizás». La incertidumbre impera y las preguntas se formulan con frecuencia sin respuestas claras. Cuando algo se expresa de manera aparentemente directa, la afirmación se somete —directa o sutilmente, de inmediato o poco después— a un proceso de desmentido y reformulación , sin que el proceso significante pueda concluir. Es como si cualquier significado estable pudiera ser de otra manera . De este modo, Derrida construye cuidadosamente, como en sus otros escritos, un texto deconstructivo, o más bien un texto autodeconstructivo, en un esfuerzo por plasmar esta ley de indeterminación en su propia escritura (sin dejar de ser muy claro en ciertos aspectos).

Al rastrear las repercusiones textuales de esta ley general en los escritos colaboracionistas de De Man, Derrida denuncia y condena enfáticamente, por un lado, el significado aparente de las formulaciones de De Man, ya que se ajustan a la «retórica oficial… de las fuerzas de ocupación o de los entornos que, en Bélgica, habían aceptado la derrota». ³³ Por otro lado, sin embargo, Derrida se dedica a una lectura deconstructiva de pasajes selectos en un esfuerzo evidente por «atenuar la falta». ³⁴ Con respecto al texto citado anteriormente sobre la «solución al problema judío», afirma, por ejemplo, que « todo el artículo está organizado como una acusación de «antisemitismo vulgar»». ³⁵ Luego pasa a imaginar un significado alternativo del texto, según el cual De Man habría estado condenando el antisemitismo y actuando de una manera comparable a la de quienes resistieron el fascismo:

Condenar el antisemitismo vulgar puede llevar a comprender que existe un antisemitismo distinguido en cuyo nombre se condena la variante vulgar. De Man nunca dice tal cosa, aunque se pueda condenar su silencio. Pero la frase también puede significar otra cosa, y esta interpretación siempre puede contaminar la otra de forma clandestina: condenar el «antisemitismo vulgar»,especialmente si no se menciona el otro tipo, es condenar el antisemitismo mismoen cuantovulgar, siempre y esencialmente vulgar. De Man tampoco dice eso. Si eso es lo que pensaba, una posibilidad que nunca descartaré, no podría decirlo tan claramente en este contexto. En este punto, se podría decir: su error fue haber aceptado el contexto. ¿Y qué se diría si afirmara no haberlo aceptado plenamente, y haber preferido desempeñar allí el papel de contrabandista inconformista, como tantos otros hicieron de tantas maneras diferentes, en Francia y en Bélgica, en este o aquel momento, dentro o fuera de la Resistencia?³⁶

Jon Wiener tenía razón al señalar que este argumento simplemente “carece de lógica”: “Si condenas el arte vulgar y no mencionas el otro tipo, ¿has condenado todo el arte?” ³⁷ Además, de Man no tenía que definir su forma específica de antisemitismo para hacer declaraciones antisemitas, del mismo modo que uno no necesitaría declarar qué tipo de racista es para hacer afirmaciones racistas.

El contexto material más amplio de la frase mencionada anteriormente es esencial para comprenderla. De Man escribía regularmente para el periódico pronazi Le Soir , siguiendo la línea del Tercer Reich, mientras se prohibían y quemaban libros. ³⁸ La siguiente declaración, según James Tuttleton, era «típica de la postura de Le Soir »: «Estamos decididos a prohibirnos cualquier mestizaje con ellos [los judíos] y a liberarnos espiritualmente de su influencia desmoralizadora en el ámbito del pensamiento, la literatura y las artes». ³⁹ La declaración de De Man, al igual que los cientos de otros artículos que escribió durante su colaboración con el mundo editorial nazi, tenía obviamente un significado bastante directo y antisemita en este contexto. De hecho, como argumentó Evelyn Barish en su biografía detallada y bien documentada, De Man estaba considerando en ese momento convertirse en ministro de cultura en el Reich europeo después de la guerra. ⁴⁰ Comparar la obra de De Man con la de un «contrabandista inconformista» que resistía al fascismo, utilizando un interrogativo en un evidente intento de autoexoneración de mala fe, no solo es una afirmación profundamente hipócrita digna de un astuto apologista liberal de los fascistas, sino que también es moral y políticamente reprobable sugerir que los colaboradores nazis eran tal vez como aquellos que arriesgaron sus vidas luchando contra el nazismo. Sin embargo, esto es precisamente lo que permite la deconstrucción y la presuposición de que el significado está siempre abierto a la interpretación: los colaboradores nazis pueden ser resignificados como antifascistas (así como Nietzsche fue reinterpretado como un radical de la izquierda).

Tras haber trabajado en el corazón del mundo editorial colaboracionista, incluso para nazis que posteriormente fueron condenados a muerte, de Man decidió huir de Bélgica después de la guerra y reinventarse en Estados Unidos. Se integró en los círculos de los intelectuales y académicos de élite neoyorquinos, y este especialista en la ambigüedad de los signos se reinventó dentro de las poderosas redes de la intelectualidad anticomunista estadounidense, llegando incluso a entablar amistad con Henry Kissinger en Harvard. Finalmente, se convirtió en profesor y miembro clave de la llamada escuela de crítica de Yale, e invitaba con frecuencia a Derrida a New Haven. La fama internacional de este último estuvo ligada, en parte, a sus decisivas contribuciones a dicha escuela y a sus vínculos con de Man.

Es precisamente en este contexto material donde debe situarse el ampuloso artículo de Derrida sobre los escritos pronazis de De Man. Derrida se esforzó por reinterpretar los textos de De Man, contradiciendo su significado evidente, para salvar su reputación tras las revelaciones de 1987. También intentaba, como liberal antitotalitario, encubrir su propia colaboración con un antiguo colaborador nazi. Al fin y al cabo, los lectores más atentos al contexto que Derrida seguramente se preguntaron por qué un amigo íntimo de De Man, sobre todo uno que se presentaba como un maestro intelectual de la sospecha, nunca planteó preguntas ni dudas serias sobre el pasado de su amigo, especialmente teniendo en cuenta que Henri de Man, tío de Paul, era un político prominente en Bélgica que celebró públicamente la llegada del ejército de Hitler como una «liberación» y luego colaboró ​​con los nazis. ⁴¹ Si Derrida «no sabía nada del oscuro período que transcurrió entre 1940 y 1942 por el Paul de Man que leí más tarde», tal vez sea porque no prestó suficiente atención al contexto histórico del que surgió y no se formuló las preguntas adecuadas. ⁴² En otras palabras, tal vez la deconstrucción misma estaba mostrando sus límites como una fetichización académica de textos aislados que ignoraban sus relaciones sociales de producción y su fundamento material en la lucha de clases.

El legado de la deconstrucción estaba, por tanto, en juego. El significado debía volverse inmaterial para que las afirmaciones pudieran reinterpretarse y significar lo contrario de lo que obviamente querían decir (Derrida aplicó la misma operación, mutatis mutandis, al nazi impenitente Heidegger y al aristócrata radical Nietzsche, dos de los principales referentes teóricos de la deconstrucción). Vemos aquí una de las funciones de la ideología del idealismo discursivo y la falta de sentido del significado (irracionalismo): los pensadores reaccionarios y fascistas pueden ser presentados como los principales intelectuales de nuestro tiempo por sus apologistas liberales.

Esto se pone de manifiesto en la conclusión de la prolija apología de Derrida sobre la colaboración nazi de su amigo. Presenta la deconstrucción, un proyecto al que ambos contribuyeron, como la condición necesaria para “una práctica política vigilante”.

Lo que he practicado bajo ese nombre [de deconstrucción] siempre me ha parecido favorable, incluso destinado (sin duda es mi principal motivación), al análisis de las condiciones del totalitarismo en todas sus formas, que no siempre pueden reducirse a nombres de regímenes. Y esto con el fin de liberarse del totalitarismo en la medida de lo posible.⁴³

A lo largo del ensayo, insiste repetidamente en que no se rechace la obra de De Man, ni se le juzgue, ni se quemen sus libros, puesto que tal enfoque simplemente reproduciría «aunque solo sea virtualmente, la lógica del discurso así incriminado». ⁴⁴ La referencia a quemar los libros de De Man es, cuanto menos, hiperbólica, y parece ser un caso clásico de alarmismo anticomunista liberal que busca presentar a los críticos serios de izquierda del fascismo como no mejores que los fascistas. En lugar de cualquier autocrítica sobre el nazismo de De Man y su propia colaboración de larga data con él, lo que Derrida propone como la respuesta correcta a las revelaciones es un compromiso más profundo y sostenido con sus escritos: «Sí, leerlo, esa es la tarea». ⁴⁵ ¿Por qué no habría de ser la tarea leer a los antifascistas, o interrogar críticamente la historia de la deconstrucción como una empresa conjunta entre liberales y fascistas, que comparten una ideología anticomunista?

Partiendo de las «premisas heideggerianas», que a su vez tienen sus raíces en Nietzsche, la deconstrucción se desarrolló durante la Guerra Fría como una práctica teórica autoproclamada antitotalitaria en el núcleo capitalista. ⁴⁶ Fue entonces cuando supuestamente se había derrotado al fascismo, dejando así un único enemigo «totalitario»: los comunistas. Al resistir sus supuestos discursos y prácticas totalizadoras, que incluían el compromiso práctico de Derrida de derrocar el socialismo existente, la deconstrucción buscaba mantener el significado lo suficientemente abierto y flexible como para rehabilitar, para la intelectualidad liberal, a nazis como Heidegger, antiguos colaboradores nazis como de Man y aristócratas radicales como Nietzsche. ⁴⁷

De este modo, la deconstrucción refleja, aunque de una manera muy mediada e intelectual, uno de los leitmotivs de la guerra imperial conocida como la Guerra Fría: los liberales se alían con los fascistas para luchar contra el comunismo, al tiempo que afirman defender la libertad de la amenaza del totalitarismo.

Soluciones socialistas

No se trata solo de que la izquierda moral permitiera la rehabilitación de los fascistas o, como en el caso de Derrida, la facilitara activamente. También se trata de que algunos simpatizantes fascistas simplemente se reinventaron, como de Man, presentándose como «compatibles». Esto ayuda a explicar por qué el libro de Monville es una crítica tanto de la izquierda moral como del fascismo. Según la ideología dominante, tal como la articulan los intelectuales de izquierda compatibles, el fascismo no puede ser combatido por una forma de política igualmente extrema que —al menos según su criterio— recurra a las mismas tendencias totalitarias. Así como los dos extremos de una herradura están más cerca entre sí que del punto medio del hierro que los une, el fascismo y el comunismo tienen más en común entre sí que con el centro vital que rechaza tales extremos. El verdadero oponente del fascismo sería, por lo tanto, la izquierda moral, que tiene la dignidad de rechazar el comunismo como una forma igualmente extrema de totalitarismo.

El libro de Monville es, entre otras cosas, una poderosa réplica a la pseudodialéctica idealista de la teoría de la herradura, que ofrece una solución falsa, desvinculada de la realidad concreta y de la historia real de la lucha de clases. A partir de una elucidación materialista dialéctica de la gobernanza capitalista, revela que es la izquierda compatible la que comparte una profunda complicidad con el fascismo, ya que ambas son cómplices del crimen capitalista. Si bien a veces existen diferencias importantes que pueden y deben aprovecharse, particularmente en las luchas prácticas, nunca debemos olvidar que se trata de dos formas de gestión política para el mismo sistema socioeconómico. Históricamente, han protagonizado un dramático pas de deux destinado a producir la apariencia de oposición y confrontación, cuando en realidad a menudo trabajan en coordinación. ⁴⁸

Monville revela esta falsa animosidad por lo que realmente es: una estratagema destinada a preservar, mediante el consentimiento o la represión, el sistema capitalista. El verdadero adversario del fascismo es el proyecto político que busca superar el capitalismo, y no sorprende en absoluto que la izquierda afín lo rechace precisamente por esta razón. La verdadera polarización se da, por tanto, entre las formas capitalistas de gestión política, por un lado, y el socialismo real, por el otro. El libro de Monville ofrece al lector no solo una profunda comprensión del legado nietzscheano y elementos para una contrahistoria de la teoría francesa, sino que también desarrolla una perspicaz crítica de las ideologías capitalistas dominantes, al tiempo que articula claramente el camino político a seguir.

Notas

1. ↩ Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y El Anticristo , trad. R. J Hollingdale (Londres: Penguin Books, 2003), 127.
2. ↩ Mao Zedong, Escritos recopilados del presidente Mao , vol. 3, Sobre política, práctica y contradicción (El Paso: El Paso Norte Press, 2009), 22, énfasis mío.
3. ↩ Véase Domenico Losurdo, Nietzsche, el rebelde aristocrático: biografía intelectual y balance crítico , trad. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019) y György Lukács, La destrucción de la razón , trad. Peter Palmer (Londres: Verso, 2021).
4. ↩ Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y el Anticristo , 113.
5. Muchos de los temas analizados a continuación se encuentran en toda la obra de Nietzsche, pero por razones de espacio decidí centrarme en su llamada filosofía madura. Para un análisis detallado de los cambios en la obra de Nietzsche a lo largo de los años, véase Nietzsche de Losurdo .
6. ↩ Friedrich Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral , ed. Keith Ansell-Pearson, trad. Carol Diethe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 13.
7. ↩ Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral , 31–32.
8. ↩ Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y el Anticristo , 55.
9. ↩ Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe en 15 Bänden , vol. 11, Nachgelassene Fragmente 1884–1885 , eds. Giorgio Colli y Mazzino Montinari (Múnich: Deutscher Taschenbuch Verlag; Berlín/Nueva York: Walter de Gruyter, 1988), 480, fragmento 34 [177].
10. ↩ Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y el Anticristo , 98.
11. ↩ Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y el Anticristo , 147.
12. ↩ Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral , 32, 33.
13. ↩ Friedrich Nietzsche, Obras completas de Friedrich Nietzsche , vol. 8, Más allá del bien y del mal/Sobre la genealogía de la moral , trad. Adrian Del Caro (Stanford, California: Stanford University Press, 2014), 90, 49.
14. ↩ Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia , trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 241; Nietzsche, Sobre la genealogía de la moral , 19.
15. ↩ Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y El Anticristo , 41. Como señaló Losurdo, Nietzsche veía a Sócrates como “un ‘fanático de la dialéctica’ (VII, 22)” y “un ‘dialéctico fanático’ (VII 17)” (Losurdo, Nietzsche , 89).
16. ↩ Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y El Anticristo , 15.
17. ↩ Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos y el Anticristo , 102.
18. ↩ Nietzsche, La gaya ciencia , 241.
19. ↩ Michel Clouscard, Néo-fascisme et idéologie du désir (París: Éditions Delga, 2017), 130. Este libro se publicará próximamente en inglés a través de la serie de libros Studies in Anti-Imperialist Marxism del Critical Theory Workshop con De Gruyter Brill.
20. ↩ Véase Aymeric Monville, Neocapitalismo según Michel Clouscard , trad. Philippe Gendrault, prólogo de Gabriel Rockhill (s.l.: Iskra Books, 2023).
21. ↩ Para una descripción perspicaz de esta realidad, véase Fernando E. Solanas y Octavio Getino, La hora de los hornos (1968) , com.
22. ↩ Sobre la errónea asociación entre la teoría francesa y los levantamientos de 1968, véase Gabriel Rockhill, “El mito del pensamiento de 1968 y la intelectualidad francesa: fetichismo histórico de la mercancía y retroceso ideológico”, Monthly Review 75, n.º 2 (junio de 2023).
23. ↩ Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano: Un libro para espíritus libres , trad. RJ Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 112.
24. ↩ Véase Aymeric Monville y Gabriel Rockhill, Requiem for French Theory: Transatlantic Funeral Dirge in a Marxist Key (Nueva York: Monthly Review Press, 2026), que se publicó originalmente en francés como Requiem pour la French Theory (París: Éditions Delga, 2024), y Gabriel Rockhill, French Theory Made in USA (Nueva York: Monthly Review Press, de próxima publicación en 2027).
25. ↩ Michel Foucault, “Prefacio”, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Edipo: Capitalismo y esquizofrenia , trad. Robert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990), xiii.
26. ↩ Deleuze y Guattari, Anti-Edipo , xiii–xiv.
27. ↩ Para obtener una visión más general de la incorporación de los fascistas en la posguerra con el fin de proteger el sistema capitalista, véase Gabriel Rockhill, “Estados Unidos no derrotó al fascismo en la Segunda Guerra Mundial, sino que lo internacionalizó discretamente”, CounterPunch , 16 de octubre de 2020.
28. ↩ Citado en James W. Tuttleton, “ Quisling Criticism: The Case of Paul de Man ” , The New Criterion , vol. 9, no. 8 (abril de 1991), com.
29. Para ser claros, esto no significa que no existan ambigüedades que a veces se presenten e incluso persistan. Al contrario, la razón de las indeterminaciones ocasionales es que el lenguaje es un sistema de abstracción que no refleja la realidad a la perfección y que a menudo se basa en el contexto material para su clarificación .
30. La ideología de la autonomía discursiva y textual es, en sí misma , resultado de relaciones sociales materiales. Si bien tiene profundas raíces en las religiones del libro, se desarrolló en el mundo moderno con la evolución de la industria editorial, que incrementó el número de discursos aparentemente desarraigados, así como con la creciente institucionalización del conocimiento en un sistema académico que estudiaba estos textos de forma aislada y desarrollaba discursos en torno a ellos. Sobre este tema, véase Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: pour une analytique des pratiques philosophiques (París: Éditions Hermann, 2010).
31. ↩ Citado en Jacques Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha: La guerra de Paul de Man”, trad. Peggy Kamuf, en Responses: On Paul de Man’s Wartime Journalism , eds. Werner Hamacher, Neil Hertz y Thomas Keenan (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989), 142.
32. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 134, 135.
33. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 134.
34. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 142.
35. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”,143.
36. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 143.
37. ↩ Jon Wiener, “Las responsabilidades de la amistad: Jacques Derrida sobre la colaboración de Paul de Man”, Critical Inquiry 15, n.º 4 (verano de 1989), 801.
38. ↩ Sobre de Man en general, véase Evelyn Barish, The Double Life of Paul de Man (Nueva York: Liveright Publishing Corporation, 2014).
39. ↩ Tuttleton, “Crítica del Quisling”.
40. ↩ La biografía de Evelyn Barish sobre de Man, basada en “años de trabajo de archivo original y más de doscientas entrevistas”, ofrece un retrato particularmente condenatorio de uno de los colaboradores más cercanos de Derrida (véase La doble vida de Paul de Man ).
41. ↩ Citado en Ludo Martens, L’URSS et la contre-révolution de velours (Bruselas: Éditions EPO, 1991), 20–21. Véase también Denis Donoghue, “The Strange Case of Paul de Man”, The New York Review (29 de junio de 1989): “Henri de Man aconsejó al rey Leopoldo que entregara incondicionalmente el ejército belga a los alemanes, e instó a los belgas a colaborar con el nuevo régimen. ‘Para las clases trabajadoras y para el socialismo’, escribió el 28 de junio de 1940, ‘este colapso de un mundo decrépito, lejos de ser un desastre, es una liberación’”. Como presidente del Partido Laborista belga, Henri de Man ofrece un ejemplo memorable de cómo ciertas formas de la izquierda compatible se relacionan con el fascismo.
42. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 130.
43. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 155.
44. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 154.
45. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 151.
46. ↩ Derrida, “Como el sonido del mar en lo profundo de una concha”, 156. En una reveladora entrevista donde Derrida afirmó que no sabía qué significaba “clase social” y, por lo tanto, no podía usarla para “construir oraciones terminadas o plausibles”, amonestó la tradición marxista y aconsejó que “algún tipo de diálogo con Heidegger o una problemática del tipo heideggeriano debería haber sido obligatorio”. Jacques Derrida, Negociaciones: Intervenciones y entrevistas, 1971–2001 , trad. Elizabeth Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2002), 170, 173.
47. ↩ El activismo anticomunista de Derrida se analiza en Rockhill, French Theory Made in USA .
48. ↩ Véase Gabriel Rockhill, “Liberalismo y fascismo: el policía bueno y el policía malo del capitalismo”, Black Agenda Report , 21 de octubre de 2020.