Gaceta Crítica

Chen Yiwen y Wang Congcong /(MONTHLY REVIEW), 11 de Noviembre de 2026

Karl Marx, Retrato de seda (China, circa 1960). Por Lupus en Sajonia – Obra propia , CC BY-SA 4.0 , Enlace .

Chen Yiwen es profesora asociada en la Facultad de Marxismo de la Universidad de Tsinghua en Pekín, República Popular China, especializada en ecología marxista y teoría de la ecocivilización. Wang Congcong es profesora asociada en la Facultad de Marxismo de la Universidad de Pekín, República Popular China. Su investigación se centra principalmente en la política ecologista de izquierda.

Esta investigación fue financiada por el Fondo de Ciencias Sociales de Beijing (25LLMLC043).

El objetivo inmediato de la civilización ecológica es mejorar la relación entre la sociedad y la naturaleza. Como señaló John Bellamy Foster, «nuestra relación con la tierra es nuestra relación material más fundamental, de la cual surgen nuestra producción, nuestra historia y nuestras relaciones sociales» ^.¹ La grave crisis ecológica que enfrenta la sociedad humana hoy refleja fundamentalmente una ruptura metabólica causada por modos de producción irracionales. Por lo tanto, afrontar esta crisis exige emplear un materialismo ecológico revolucionario para analizar las estructuras materiales y las contradicciones subyacentes a la relación sociedad/naturaleza, y para explorar un camino hacia una civilización ecológica que trascienda la alienación capitalista.

En los últimos años, sin embargo, las críticas filosóficas al postestructuralismo, el constructivismo y el fundacionalismo han dado lugar a corrientes intelectuales que abogan por un retorno a una «materialidad» abstracta, junto con un rechazo de los marcos de referencia sociohumanos, a menudo denominadas «nuevo materialismo».² ^Estas incluyen el realismo especulativo, la ontología orientada a objetos, el hibridismo de Bruno Latour, la ecología oscura y el materialismo vital. Para estos teóricos, solo liberando la materia de su caricatura pasiva, burda e inerte, y restaurando su vitalidad y productividad, podremos comprender la interconexión de los seres humanos y no humanos en el mundo, respondiendo así a desafíos del mundo real como la crisis ecológica. Sin embargo, este llamado nuevo materialismo, marcado por su fuerte carácter posthumanista, es, en esencia, una filosofía abstracta y especulativa. Una vez desvinculada de la esfera de la actividad sensible humana dentro de condiciones históricas concretas, su concepción materialista de la materia se vuelve inexplicable, deslizándose inevitablemente hacia formas de irracionalismo y misticismo. ³

Este “nuevo materialismo” se defiende a menudo como un retorno a la metafísica del siglo XVII de Baruch Spinoza, en la que la Naturaleza y Dios se consideraban uno solo. Los pensadores poshumanistas y del nuevo materialismo han reinterpretado a Spinoza, erróneamente, atribuyendo la conciencia a una piedra que cae, promoviendo así una filosofía orientada a los objetos.⁴ Para Karl Marx, en cambio, el materialismo se ocupa del mundo sensible de la naturaleza material ^, del cual la sociedad y la producción humanas son formas emergentes. La actividad productiva humana es en sí misma una manifestación de la creatividad de las fuerzas naturales. La concepción materialista de la historia de Marx requiere una investigación de los procesos y prácticas históricas, revelando las conexiones entre estructuras sociales y modos de producción específicos, pero arraigada en última instancia en la relación del ser humano con la naturaleza. “El principal defecto de todo materialismo anterior (incluido el de [Ludwig] Feuerbach)”, escribió Marx, “es que las cosas, la realidad, la sensibilidad se conciben solo en forma de objeto o de contemplación , pero no como actividad humana sensible , práctica , no subjetivamente”. ⁵ Al emplear un concepto científico de praxis, Marx superó la noción metafísica tradicional de «una naturaleza disfrazada y separada del hombre», logrando así la unidad entre humanismo y naturalismo. ⁶ Para ello, debemos retomar el materialismo marxista con el fin de formular un método de análisis ecomaterialista y sentar las bases teóricas para una civilización ecológica.

El nuevo materialismo de Marx

La preocupación de Marx por el materialismo surgió en gran medida de su rebeldía contra el clima intelectual de la Alemania de su época. La filosofía especulativa y el pensamiento religioso, entonces dominantes en la esfera intelectual alemana, se oponían rotundamente a las ideas materialistas. La decisión de Marx de centrarse en Epicuro en su tesis doctoral estuvo motivada por el hecho de que Epicuro era un materialista griego clásico que insistía en que nada puede surgir de la nada y que cualquier fenómeno debe explicarse desde dentro de la cosa misma. Fue a través de su estudio de la filosofía epicúrea que Marx desarrolló por primera vez los contornos de una nueva concepción del materialismo. ⁷

En su tesis doctoral, Marx señaló que, a diferencia de Demócrito, quien consideraba el mundo sensible como un ámbito subjetivo, Epicuro lo veía como un fenómeno objetivo y concluía que encarnaba una objetividad absoluta que no podía subsumirse bajo conceptos subjetivos. « No hay nada que pueda refutar las sensaciones », afirmaba Epicuro (citado por Marx), y los conceptos tampoco pueden refutarlas, pues «el concepto depende de las percepciones sensibles».⁸ ^Así , incluso el átomo, como concepto racional, posee una naturaleza material. Más importante aún, Epicuro sostenía que los átomos pueden desviarse de su trayectoria lineal. Según la interpretación de Marx, «si Epicuro representa la materialidad del átomo en términos de su movimiento a lo largo de una línea recta, ha dado realidad a su determinación de la forma en la desviación de la línea recta». ⁹ Marx observó además: «La declinación epicúrea del átomo cambió así toda la estructura interna del dominio de los átomos, puesto que a través de ella se valida la determinación de la forma y se realiza la contradicción inherente al concepto de átomo». ¹⁰ La declinación del átomo, por lo tanto, resalta la importancia de la contingencia, la diversidad y la individualidad en la formación del mundo fenoménico, al tiempo que introduce una contradicción en el propio concepto de átomo, lo que permite una elucidación más compleja de la relación entre existencia y esencia, materia y forma.

En consonancia con Epicuro, Marx argumentó que el átomo constituye, como en la expresión de Lucrecio « mors immortalis » (la muerte inmortal), el fundamento material de las cosas: la sustancia de la que depende el mundo de las apariencias, de la luz del día. La verdadera libertad no surge de la alienación de la forma y la materia, sino del reconocimiento de su interconexión. Para alcanzar la libertad, es necesario reconocer la objetividad externa y considerar el mundo natural como fundamento y objeto inalienable. Mediante su apropiación crítica del atomismo epicúreo, Marx no solo formuló su idea inicial de materialismo sensible, sino que también articuló una dialéctica del materialismo centrada en la unidad de materia y forma. Esto sentó las bases para la posterior trascendencia de Marx de diversas corrientes del idealismo y el establecimiento de su nuevo materialismo.

Durante su tiempo en el Rheinische Zeitung , Marx, confrontado con los intereses materiales presentes en la vida social real, comenzó a reflexionar más críticamente sobre la filosofía especulativa alemana y cambió su enfoque hacia las condiciones materiales de la vida humana en la sociedad civil. En la sección que escribió sobre “La historia crítica del materialismo francés” para La Sagrada Familia (una obra en coautoría con Friedrich Engels), Marx proporcionó una visión general histórica del desarrollo del materialismo. Distinguió cuidadosamente entre diferentes corrientes del materialismo moderno. Marx vio la evolución del materialismo inglés desde Francis Bacon hasta Thomas Hobbes como un desarrollo a partir del materialismo sensible de Epicuro, pero en Hobbes, el sistematizador de Bacon, se volvió unilateral en su desarrollo posterior y “adoptó la misantropía”, donde el pensamiento se separó de la materia. John Locke, en contraste, en su Ensayo sobre el entendimiento humano , reafirmó el hecho de que, parafraseando a Marx, “es imposible separar el pensamiento de la materia que piensa”. ¹¹ El materialismo francés adoptó dos formas. Una era el materialismo mecanicista de René Descartes, particularmente pertinente para la física, y la otra era de origen lockeano, ya que «Locke fundó la filosofía del buen sentido , del sentido común».¹² ^Como sucesor de Locke, Claude Adrien Helvétius le dio al materialismo «un carácter genuinamente francés» y lo concibió inmediatamente en su aplicación a la «vida social».¹³ ^En opinión de Marx, solo este materialismo, al ocuparse de la sensibilidad y la existencia social, podía conducir al socialismo y al comunismo, y oponerse tanto a la metafísica como a la política alemana moderna. Este materialismo surgió de la práctica misma de la vida social: «la caída de la metafísica del siglo XVII solo puede explicarse mediante la teoría materialista del siglo XVIII en la medida en que este movimiento teórico se explica por la naturaleza práctica de la vida francesa de la época» ^.¹⁴ En otras palabras, solo prestando atención a la vida material concreta se puede desarrollar un materialismo revolucionario «civilizado» ^.¹⁵

La filosofía de Feuerbach, influenciada por el materialismo sensible de Epicuro a través de Pierre Gassendi, desempeñó un papel fundamental en el desarrollo del pensamiento materialista de Marx. ^¹⁶ Mediante un enfoque naturalista, Feuerbach construyó una forma de «materialismo que coincide con el humanismo». ^¹⁷ Sin embargo, Marx reconoció la incompletitud del materialismo de Feuerbach. Este no comprendía la naturaleza en términos de la relación práctica entre los seres humanos y la naturaleza, ni la historia en términos de las relaciones sociales entre ellos. Dado que Feuerbach «nunca logra concebir el mundo sensible como la actividad sensible viva total de los individuos que lo componen», recayó en el idealismo precisamente en el punto donde el materialista comunista ve la necesidad, y a la vez la condición, de una transformación tanto de la industria como de la estructura social. En Feuerbach, materialismo e historia divergían por completo.^¹⁸ Por lo tanto, solo un materialismo integrado con la historia podría trascender las limitaciones de Feuerbach.

En sus Tesis sobre Feuerbach , Marx articuló su teoría del nuevo materialismo, que representaba una superación tanto del antiguo materialismo como del idealismo. Marx sostenía que el antiguo materialismo comprendía los objetos, la realidad y la sensibilidad simplemente en la forma del objeto o de la contemplación, mientras que el idealismo, a pesar de desarrollar abstractamente el aspecto activo del sujeto, «desconoce la actividad real y sensible como tal». El nuevo materialismo de Marx entendía la actividad humana misma como « actividad objetiva »; como filosofía de la praxis, estaba orientado hacia la transformación revolucionaria del mundo real. ^¹⁹ Para Marx, la práctica encarnaba la agencia humana sin separarla de la materialidad; era el vínculo crucial para resolver las contradicciones entre pensamiento y existencia, humanidad (sujeto) y entorno (objeto), e individuo y sociedad. Marx afirmó además: «El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad civil; el punto de vista del nuevo es la sociedad humana, o humanidad social». ²⁰ Si el antiguo materialismo correspondía al surgimiento de la sociedad civil, el nuevo materialismo de Marx buscaba trascender este ámbito atomizado de individuos egoístas y comprender la esencia práctica y el fundamento material de la sociedad humana, con el objetivo de lograr una sociedad armoniosa y no antagónica, y una humanidad integrada en ella. En este sentido, el nuevo materialismo de Marx expresaba una nueva cosmovisión, que constituyó el fundamento filosófico de la práctica socialista o comunista.

En resumen, el nuevo materialismo de Marx propuso varios principios fundamentales para comprender el mundo material. El primero es el principio dialéctico, que concibe la materia como una totalidad fundamentada en la unidad de su contradicción con la forma. La materia se afirma tanto como realidad objetiva sensible como existencia subjetiva dotada de formas históricas específicas. Estas formas históricas autónomas surgen de la autoorganización e interacciones de la materia; se moldean, se adaptan y se superan mutuamente junto con las entidades materiales. Así, el mundo material es un proceso histórico de autogeneración impulsado por sus propias contradicciones internas, que contiene inherentemente «la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador» ^.²¹

El segundo es el principio de historicidad, es decir, «constantemente en el terreno real de la historia», prestando plena atención a las condiciones, procesos y estructuras históricas del mundo material. ²² Desde la perspectiva materialista de Marx, la historia no es ni «una colección de hechos muertos» ni «una actividad imaginada de sujetos imaginarios», sino la vida activa de seres humanos reales. ²³ La tarea de la filosofía materialista, por lo tanto, es comprender las actividades sensibles de los seres humanos y las relaciones históricas entre la humanidad y el mundo real que se configura a través de dichas actividades. Es importante destacar que el materialismo histórico no solo se ocupa de la historia en general, sino de la historia concreta. Esto significa que debe emprender análisis críticos de formaciones sociales y modos de producción específicos y comprender las leyes históricas mediante un método que proceda de lo abstracto a lo concreto.

El tercer principio es el de la praxis, que subraya la conexión entre filosofía (crítica) y realidad (revolución), y enfatiza que «solo es posible alcanzar la verdadera liberación en el mundo real y por medios reales». Marx y Engels escribieron que «en realidad, y para el materialista práctico , es decir, el comunista , se trata de revolucionar el mundo existente, de afrontar y transformar de forma práctica las cosas que existen» ^.²⁴ La praxis no es, por tanto, solo una disposición filosófica para aplicar la teoría en la práctica, sino también un compromiso político para transformar las formas irracionales de la práctica, superando así la alienación en la vida social y logrando el desarrollo libre e integral de los seres humanos. En otras palabras, el materialismo radical implica la crítica de todas las fuerzas heterónomas que inhiben la autonomía personal y colectiva; en última instancia, conduce a la crítica del capitalismo y a la búsqueda del socialismo.

En consecuencia, el nuevo materialismo de Marx no solo defendió la afirmación ontológica de que la naturaleza es la fuente primordial, sino que también buscó comprender y transformar el mundo material de manera dialéctica, histórica y práctica. Al hacerlo, proporcionó un fundamento filosófico esencial para la crítica y la trascendencia de la sociedad capitalista. Es importante señalar, sin embargo, que, ya sea que el nuevo materialismo de Marx se describa como materialismo dialéctico, materialismo histórico o materialismo práctico, no debe entenderse como perteneciente únicamente a la historia social humana ni como ajeno a la naturaleza. Marx nunca ignoró las condiciones materiales de la sociedad humana ni la necesidad objetiva de las interacciones entre el ser humano y la naturaleza, ni pasó por alto la importancia fundamental de establecer una relación armoniosa entre el ser humano y la naturaleza para la emancipación social.

Los marxistas occidentales a menudo han negado la posibilidad de una dialéctica de la naturaleza argumentando que la naturaleza no contiene contradicción alguna entre sujeto y objeto. Sin embargo, si la naturaleza no poseyera tales contradicciones, no podría evolucionar y los seres humanos jamás habrían surgido. Si la naturaleza fuera un objeto puramente pasivo, los seres humanos no podrían utilizarla, pues «el hombre es parte de la naturaleza», y en actividades productivas como la agricultura y la ganadería, los humanos deben depender de la agencia inherente de la naturaleza. ²⁵ Para Marx, «la historia misma es una parte real de la historia natural : la naturaleza desarrollándose hacia el hombre». ²⁶ La naturaleza es activa , evolucionando hacia la humanidad; a la inversa, el ser humano, dotado de pensamiento y capacidad práctica, es producto del largo desarrollo de la naturaleza. Las contradicciones entre los humanos y la naturaleza solo pueden superarse históricamente mediante la objetivación humana, es decir, mediante la práctica socializada. Marx enfatizó que la naturaleza, considerada abstractamente, aislada de los seres humanos, no significa nada para ellos, basándose en el famoso principio de Epicuro de que «la muerte no es nada para nosotros», ya que una vez que el cuerpo se separa de los sentidos, se pierde la conexión con la naturaleza. ²⁷ Esto no niega la realidad objetiva de la naturaleza; más bien, indica que hablar de la naturaleza al margen de los sujetos humanos reales es simplemente construir nociones mentales abstractas de ella. Los seres humanos reales y su sociedad surgen y se desarrollan a través del trabajo humano, el proceso de metabolismo material entre los seres humanos y la naturaleza. Este metabolismo constituye «una necesidad eterna impuesta por la naturaleza». ²⁸ Al examinar la naturaleza en relación con la práctica y la vida social, Marx no solo afirmó que la actividad práctica es «el fundamento de todo el mundo sensible», sino que también reconoció «la prioridad de la naturaleza externa». ²⁹ La práctica humana refleja, de forma concentrada, la contradicción entre los seres humanos (como sujetos) y la naturaleza (como objeto). Solo transformando las prácticas sociales irracionales y creando relaciones de solidaridad en lugar de antagonismo podemos crear una relación armoniosa entre la sociedad y la naturaleza.

Los contornos del materialismo ecológico

Como ha argumentado Foster, «la visión del mundo de Marx era profundamente, e incluso sistemáticamente, ecológica (en todos los sentidos positivos en que se usa ese término hoy en día), y… esta perspectiva ecológica derivaba de su materialismo». ³⁰ En un sentido amplio, la ecología puede entenderse como la ciencia que estudia las leyes que rigen las interacciones entre las entidades materiales y sus entornos. Proporciona el conocimiento fundamental y los métodos mediante los cuales los seres humanos comprenden y gestionan su relación con la naturaleza externa, y por lo tanto posee un significado tanto descriptivo como normativo. ³¹ En este sentido, el nuevo materialismo de Marx —debido a su enfoque en las relaciones materiales en evolución entre los seres humanos (sociales) y la naturaleza— ofrece, en gran medida, un marco teórico para el materialismo ecológico.

El materialismo de Marx no solo examinó el proceso histórico universal del metabolismo material entre la sociedad y la naturaleza, sino que también buscó trascender la alienación de las relaciones humano-naturaleza mediante la práctica material humana, logrando así «la auténtica resolución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre» ^.³² De hecho, los modos de pensamiento materialistas desempeñaron un papel esencial en el surgimiento y desarrollo de la ecología moderna.³³ Para abordar mejor la alienación de las relaciones humano-naturaleza en el Antropoceno, es necesario extender el nuevo materialismo de Marx hacia un materialismo ecológico plenamente desarrollado ^.

En primer lugar, el materialismo ecológico exige una comprensión dialéctica de la dinámica de la naturaleza y de las relaciones materiales que vinculan a los seres humanos con el mundo natural.

Reconocer la objetividad, la prioridad y la regularidad de la naturaleza es una premisa fundamental del materialismo. Marx escribió que, para el socialista, «la existencia real del hombre y la naturaleza se ha hecho evidente en la práctica, a través de la experiencia sensorial, porque el hombre se ha hecho evidente para el hombre como ser de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre como ser del hombre». ³⁴ La larga historia evolutiva del mundo natural y de la vida ha sido preliminarmente esclarecida por la ciencia moderna. Los seres humanos forman parte de la naturaleza y dependen de ella para su existencia. Al mismo tiempo, mediante el trabajo transforman la naturaleza y alcanzan la libertad dentro de ella al actualizar los potenciales con los que la propia naturaleza los dota. En este proceso, los humanos se convierten gradualmente en una especie clave capaz de determinar el destino de otras formas de vida e incluso de ecosistemas enteros. Las relaciones entre el ser humano y la naturaleza adquieren así cada vez más el carácter de una relación de «existe para mí». ³⁵ Más importante aún, el proceso del trabajo humano inicia la transformación de la historia natural a la historia social humana. Como observó Marx: “En la producción, los hombres no solo se relacionan con la naturaleza. Producen únicamente cooperando de cierta manera e intercambiando mutuamente sus actividades. Para producir, establecen conexiones y relaciones definidas entre sí, y solo dentro de estas conexiones y relaciones sociales se produce su relación con la naturaleza”. ³⁶

Como sujeto activo generado por la evolución natural, la humanidad establece relaciones sociales específicas mediante la actividad productiva. La forma social de producción, a su vez, determina los modos en que los seres humanos interactúan con la naturaleza, transformando tanto la naturaleza como las condiciones de la vida humana en su conjunto. De este modo, el movimiento dialéctico de la naturaleza se entrelaza cada vez más con la interacción dialéctica entre la sociedad y la naturaleza, es decir, dentro de una forma de metabolismo socializada y cada vez más compleja.

En segundo lugar, el materialismo ecológico requiere un análisis crítico del metabolismo entre los seres humanos y la naturaleza, así como de sus contradicciones internas bajo condiciones históricas específicas.

El metabolismo universal de la naturaleza y el metabolismo humano-naturaleza representan la expresión concreta del movimiento dialéctico de la naturaleza. Disuelven la oposición entre naturaleza e historia, dando lugar a “una naturaleza histórica y una historia natural”. ³⁷ Esto significa que las relaciones reales entre el ser humano y la naturaleza siempre están inmersas en condiciones sociales y etapas históricas particulares. Marx señaló que

Lo que requiere explicación no es launidadde los seres humanos vivos y activos con las condiciones naturales e inorgánicas de su intercambio de materia con la naturaleza, y por lo tanto su apropiación de la naturaleza; ni, por supuesto, es esto el resultado de un proceso histórico. Lo que debemos explicar es laseparaciónentre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y este ser activo, una separación que se postula en su forma completa únicamente en la relación entre el trabajo asalariado y el capital.³⁸

Así pues, al analizar los problemas medioambientales modernos, lo más importante no es el descubrimiento de alguna ley histórica general de la interrelación entre el ser humano y la naturaleza, sino el análisis concreto de la alienación entre el ser humano y la naturaleza en etapas históricas específicas, especialmente bajo el capitalismo.

A escala global, el desarrollo social contemporáneo y las relaciones entre el ser humano y la naturaleza están impulsados ​​y estructurados principalmente por el capital. Marx señaló que «ya implícita en la mercancía, y aún más en la mercancía como producto del capital, está la objetivación de los rasgos sociales de la producción y la personificación de sus fundamentos materiales, que caracterizan todo el modo de producción capitalista». ³⁹ El capital surge sobre la base de la economía de mercado como un sujeto activo que posee un poder abrumador sobre los objetos, los recursos y las relaciones materiales. La mercancía, un objeto sensible pero suprasensible, encarna el poder concentrado del capital. ⁴⁰ En la sociedad capitalista, todas las cosas materiales, ya sea la fuerza de trabajo o los elementos naturales que funcionan como medios y objetos del trabajo, pueden convertirse en mercancías vendibles y, por lo tanto, subordinarse al capital. El modo de producción capitalista considera la plusvalía como su objetivo directo y motivo determinante, y regula el metabolismo entre la sociedad y la naturaleza según las exigencias de la acumulación de capital. Este modo de producción —y las ideologías que genera, incluyendo el utilitarismo vulgar, el individualismo extremo, el consumismo y el imperialismo— están en conflicto directo con la justicia social y el desarrollo sostenible de la Tierra. ⁴¹

Así, la sociedad capitalista encarna un sistema político-económico inherentemente antiecológico. Si bien en los últimos años ha adoptado iniciativas avanzadas de gobernanza ambiental, a menudo descritas como “capitalismo verde”, estas medidas, en el mejor de los casos, solo pueden producir resultados localizados, superficiales y efímeros. No pueden ofrecer soluciones sistémicas, fundamentales ni a largo plazo, porque la lógica de expropiación y externalización dirigida hacia todos los “otros”, incluyendo a la masa de trabajadores, los grupos socialmente marginados y la naturaleza, permanece integrada en la estructura misma del sistema. Cualquier forma de expansión capitalista generará inevitablemente catástrofes ecológicas más profundas. ⁴²

Finalmente, el materialismo ecológico insiste en que la reconciliación entre la sociedad y la naturaleza debe promoverse mediante la transformación de las prácticas materiales sociales.

Desde una perspectiva materialista, el punto de partida de la historia no es otro que la vida concreta de los seres humanos reales. Solo fundamentando el análisis en la vida y la producción humanas, es decir, en la actividad práctica sensible, podemos comprender la relación entre la sociedad humana y la naturaleza tal como existe en el mundo real. Como afirmó Marx, «el modo de producción de la vida material condiciona el proceso general de la vida social, política e intelectual».^⁴³ Entre los diversos ámbitos de la existencia humana, la vida material ocupa una posición fundamental, pues la actividad vital humana depende ante todo de la organización corporal y las condiciones naturales: «En general, las personas no pueden ser liberadas mientras no puedan obtener alimentos y bebidas, vivienda y vestimenta en cantidad y calidad adecuadas». ^⁴⁴ Por lo tanto, un enfoque materialista de la historia requiere una atención minuciosa a la producción industrial y la estructura social, y, además, una investigación constante sobre los movimientos contradictorios de los modos de producción social específicos.

La producción material es un proceso de objetivación humana, y la alienación que la acompaña solo puede superarse a través de ese mismo camino. Incluso la sociedad capitalista, que Marx describió como «la organización histórica de la producción más desarrollada y multifacética», no puede escapar a los conflictos de clase, porque sus fuerzas productivas se fundamentan en «el antagonismo entre el trabajo acumulado y el trabajo inmediato» ^.⁴⁵ El desarrollo no regulado de las fuerzas productivas capitalistas produce necesariamente crisis periódicas. A largo plazo, las contradicciones internas del modo de producción capitalista generan las condiciones materiales y los agentes históricos para una alternativa socialista o comunista, junto con las oportunidades revolucionarias que surgen de la crisis. Esto constituye la ley histórica de la autonegación del capitalismo. En consecuencia, una vez que una sociedad futura establezca un nuevo modo de producción basado en la propiedad colectiva de los medios de producción, exhibirá características económicas, políticas y culturales sin precedentes, especialmente en la medida en que estas características superen los defectos estructurales de la sociedad capitalista. Superar la crisis ecológica del capitalismo y reconciliar el antagonismo entre la sociedad y la naturaleza son elementos fundamentales de esta transformación histórica, que constituye tanto el resultado inexorable del desarrollo histórico regido por sus leyes intrínsecas como una condición necesaria para la supervivencia continua de la humanidad.

El materialismo ecológico, por lo tanto, se centra en los intereses materiales y las relaciones estructurales que subyacen a la relación sociedad-naturaleza. Revela las causas materiales y las raíces de clase de la crisis ecológica moderna, y considera la abolición de las relaciones de producción capitalistas, y por ende la reconstrucción de los fundamentos económicos de la sociedad moderna, como el objetivo central de la transformación socioecológica (socialista). Esto implica también cuestionar la economía geopolítica de la hegemonía capitalista global y el modo de vida imperial que ha producido y sostenido. ⁴⁶

Como advirtió Engels en sus últimos años, «si alguien distorsiona esto declarando que el momento económico es el único factor determinante, convierte esa proposición en una jerga vacía, abstracta y ridícula». ⁴⁷ Enfatizar la importancia decisiva de la lucha en el ámbito de la producción material —dirigida a la desigualdad social y la injusticia ecológica— no implica negar la necesidad o la importancia de los factores culturales, ideológicos o tecnológicos en la revolución socioecológica. Más bien, implica argumentar que cualquier ecologización que eluda o sustituya la transformación estructural será, en el mejor de los casos, paliativa y de efecto limitado, y en el peor, finalmente absorbida y neutralizada por las fuerzas económicas y políticas dominantes.

Una concepción materialista de la civilización ecológica

Como señala Howard L. Parsons, el naturalismo ecológico o materialismo de Marx «se desarrolló a partir del estudio de los problemas del hombre en sociedad y sus soluciones económicas y políticas».⁴⁸ ^El materialismo ecológico no es simplemente un conjunto de proposiciones ontológicas o epistemológicas; es una filosofía práctica fundamentada en realidades sociomateriales concretas, comprometida con la transformación de sus formas históricamente irracionales. Por lo tanto, requiere la creación de una ecocivilización socialista que trascienda la alienación capitalista.

Desde la perspectiva del marxismo, la civilización ecológica es un concepto fundamental que aborda la relación entre la sociedad y la naturaleza, así como su transformación. Su objetivo es un desarrollo civilizatorio fundamentado simultáneamente en la justicia social y la sostenibilidad ecológica.^⁴⁹ En otras palabras, las teorías marxistas de la civilización ecológica afirman la base natural objetiva de la civilización humana, incluyendo la legitimidad y la necesidad de respetar y proteger la naturaleza, y enfatizan la unidad inherente de las relaciones entre el ser humano y la naturaleza con la vida social en su conjunto. En consecuencia, abogan por indagar en las causas históricamente específicas de la alienación entre el ser humano y la naturaleza, y por explorar las condiciones sociomateriales de una coexistencia armoniosa.

Esta concepción revolucionaria de la civilización ecológica se remonta a la tradición socialista y tiene sus raíces en la crítica materialista del capitalismo propia del marxismo. ⁵⁰ En la década de 1980, por ejemplo, el filósofo soviético Iván Frolov abogó por una nueva síntesis dialéctica de humanismo y naturalismo basada en la ecología materialista. Sostuvo que los problemas ambientales globales estaban estrechamente ligados a «las contradicciones inherentes a la civilización burguesa» y que la construcción de una relación armoniosa entre la humanidad y la naturaleza constituía «un componente inherente del desarrollo comunista». ⁵¹

Esta línea de pensamiento se demostró aún más en *Filosofía y los problemas ecológicos de la civilización* , editado por A. D. Ursul, que sintetizó las principales investigaciones soviéticas sobre cuestiones ecológicas y civilización. El argumento central del libro era que “la clave para una solución fundamental del problema ecológico reside en una reconstrucción social de la existencia y la práctica de los habitantes de nuestro planeta sobre la base de los principios del colectivismo y el desarrollo planificado, poniendo fin a la explotación de una parte de la sociedad por otra y orientando los esfuerzos de la sociedad hacia una interacción verdaderamente racional con la naturaleza del cuerpo celeste relativamente pequeño que es nuestra Tierra”. ⁵²

En la China contemporánea, la civilización ecológica se ha integrado a la ideología política y la estrategia de gobierno del Partido Comunista de China (PCCh), dando lugar a un sistema integral de teorías, instituciones y prácticas. Si bien el concepto chino de civilización ecológica está influenciado por la cultura tradicional china, incluyendo la idea filosófica clásica de que «la naturaleza y el hombre están unidos» ( tiān rén hé yī ), es principalmente producto de la sinización del marxismo. Su rasgo distintivo radica en su comprensión de la civilización ecológica como un componente integral de la civilización moderna socialista.

Por un lado, la civilización ecológica representa una forma civilizatoria totalmente nueva. Como señaló Arnold J. Toynbee, una civilización constituye “un todo social único” en el que los elementos económicos, políticos y culturales están en armonía. ⁵³ Una vez que se rompe este equilibrio, sobreviene el colapso de la civilización. Una relación armoniosa entre la humanidad y la naturaleza sirve como fundamento de toda esta estructura. Ya en 1983, el erudito chino Zhao Xinshan enfatizó la conexión intrínseca entre la civilización ecológica y las civilizaciones material y espiritual, argumentando que “sin la civilización ecológica, las civilizaciones material y espiritual no pueden estar completas”. ⁵⁴ De manera similar, el erudito agrícola Ye Qianji señaló en 1986 que “el llamado a la civilización ecológica transforma la construcción de la civilización material en un proceso dual de transformación y protección de la naturaleza. Al mismo tiempo, la construcción de la civilización espiritual requiere no solo el cultivo de relaciones de camaradería entre las personas, sino también el establecimiento de relaciones de colaboración entre los seres humanos y la naturaleza”. ⁵⁵ En otras palabras, el concepto de civilización ecológica marca una transformación en la propia comprensión de la civilización, remodelando la forma en que se conciben tanto la civilización material como la espiritual.

Esta concepción holística de la civilización ecológica también se ha arraigado en el discurso político chino. Surge de la comprensión reflexiva del Partido Comunista de China (PCCh) sobre la modernización socialista. Desde el inicio de la Reforma y Apertura, China ha replanteado gradualmente la esencia de la civilización socialista, pasando de un énfasis inicial en el desarrollo económico a través de la industrialización, la comercialización y la mercantilización a una preocupación más amplia por la democracia política, la armonía social, la prosperidad cultural y la sostenibilidad ecológica. En este proceso, la modernización socialista ha adquirido un significado más integral, que incluye el imperativo del desarrollo verde. Una expresión clave de este cambio fue la adopción del «Plan Integrado de las Cinco Esferas» en el XVIII Congreso Nacional del PCCh en 2012, que elevó la civilización ecológica a una posición de importancia estratégica y la integró en todos los aspectos y etapas del desarrollo económico, político, cultural y social.

Por otro lado, la civilización ecológica es una expresión crucial del desarrollo civilizatorio socialista. Si bien el capital posee lo que Marx denominó «la gran influencia civilizadora», cada avance de la civilización capitalista moderna «solo amplía aún más el poder que domina sobre el trabajo; solo amplía el poder productivo del capital». ⁵⁶ En consecuencia, el verdadero progreso civilizatorio requiere el derrocamiento del dominio burgués, pues «el movimiento democrático en todos los países civilizados, en última instancia, aspira a la dominación política del proletariado». ⁵⁷ El progreso de la civilización ecológica forma así parte del proceso mediante el cual la civilización socialista supera a la civilización capitalista. Académicos chinos han ofrecido amplios argumentos sobre la coherencia intrínseca entre el socialismo y la civilización ecológica. ⁵⁸ Ya en 1988, el economista Liu Sihua subrayó que «la civilización moderna socialista es el desarrollo altamente unificado de la civilización material, espiritual y ecológica socialista». ⁵⁹

En el plano político, el XVIII Congreso Nacional del Partido Comunista de China hizo un llamamiento a un mayor compromiso con la protección y el cuidado de la naturaleza, con el objetivo de inaugurar una nueva era de ecocivilización socialista. La Constitución revisada del Partido Comunista de China, adoptada en este Congreso, estipula explícitamente que el Partido debe liderar al pueblo en la construcción de una ecocivilización socialista.

Así pues, si bien el concepto de civilización ecológica no niega directamente discursos ecologistas anteriores como el desarrollo sostenible, sí incorpora una dimensión transformadora rojo-verde más radical. No solo aboga por enfoques más integrados para lograr un desarrollo económico, social y ambiental sostenible, sino que también subraya la necesidad de reestructurar la corriente dominante contemporánea, es decir, los sistemas socioeconómicos y políticos capitalistas, para avanzar hacia una civilización socialista en la que los seres humanos y la naturaleza coexistan en armonía.

La visión materialista de la transformación ecocivilizacional de China

Desde 2012, China ha realizado nuevos avances en la exploración del camino del desarrollo de una ecocivilización socialista que no solo refleja un pensamiento distintivamente ecológico-dialéctico, sino que también se basa en un fundamento filosófico materialista revolucionario. ⁶⁰

En primer lugar, la noción de comunidad de vida se utiliza para articular el movimiento dialéctico de la naturaleza.

Esta idea expresa la interconexión universal del mundo natural y las interacciones materiales que necesariamente se producen entre la civilización humana y la Tierra. Es decir, la naturaleza y la sociedad humana que surge de ella forman un todo dialéctico moldeado por la evolución de la vida. Por consiguiente, la humanidad debe acatar las leyes objetivas de esta comunidad de vida, respetando, adaptándose y protegiendo la naturaleza.

El concepto de comunidad de vida se ha articulado en diversas escalas, desde “montañas, ríos, bosques, tierras de cultivo, lagos y praderas como una comunidad de vida” hasta “una comunidad de vida entre los seres humanos y la naturaleza” y “una comunidad de toda la vida en la Tierra”. ⁶¹ Estas formulaciones proporcionan una manera de comprender “la relación material real entre las entidades en todos los niveles”, describiendo tanto la historia natural como su entrelazamiento cada vez más íntimo con la historia humana, a saber, la formación de la civilización. ⁶² En su sentido original, la ecología se refiere a las relaciones y estructuras entre los organismos naturales y su entorno externo. Sigue las leyes generales de la naturaleza y no se relaciona, en sí misma, con cuestiones de civilización. Sin embargo, una vez dentro del ámbito de la civilización, la ecología no solo concierne al metabolismo natural general, sino también a las relaciones entre el ser humano y la naturaleza, y entre los propios seres humanos. Civilización no significa oposición a la naturaleza; más bien, denota un trato a la naturaleza acorde con las leyes naturales y con la sociabilidad humana. Por lo tanto, la cuestión fundamental para la civilización ecológica no es cómo devolver la capacidad de acción al objeto natural, sino cómo lograr la armonía, el florecimiento y el desarrollo sostenible de la comunidad de vida a través de una transformación humana proactiva.

En segundo lugar, el concepto de que “las aguas cristalinas y las montañas exuberantes son bienes invaluables” (“El verde es oro”) proporciona un marco para analizar las contradicciones entre la sociedad y la naturaleza en el desarrollo de la civilización moderna.

Esta formulación supera la dicotomía entre crecimiento económico y protección ambiental, enfatizando que los valores ecológicos, económicos y sociales inherentes a las “aguas cristalinas y las montañas exuberantes” constituyen la base del desarrollo civilizatorio. Insiste en que la protección ambiental debe integrarse en el desarrollo económico y social. Asimismo, funciona como una crítica a las nociones tradicionales de fuerzas productivas, reconociendo que “proteger y mejorar el medio ambiente ecológico implica preservar y expandir las fuerzas productivas”, y admitiendo que la estabilidad de los ecosistemas determina directamente la sostenibilidad de dichas fuerzas. ⁶³ Dado que no existe sustituto para el medio ambiente ecológico actual, ninguna forma de crecimiento económico a corto plazo puede justificar el sacrificio del medio ambiente.

La tesis de que “lo verde es oro” no es una afirmación filosófica abstrusa, sino una fórmula clara y fácilmente comunicable que facilita su incorporación a las políticas de todas las regiones de China. Las vías concretas de transformación recíproca entre la riqueza natural y socioeconómica varían según el contexto regional. En regiones con niveles relativamente avanzados de modernización socioeconómica, como Jiangsu, una provincia costera del este de China, la principal contradicción para impulsar la civilización ecológica radica en cómo lograr la transformación verde de las estructuras industriales y los sistemas energéticos mediante la inversión fiscal, así como la innovación tecnológica y de gestión. En regiones con una dotación relativamente abundante de recursos naturales, como Jiangxi, una provincia del centro-sur de China, la principal contradicción radica en cómo utilizar los recursos naturales locales de manera más juiciosa, garantizando al mismo tiempo que la calidad ecológica regional general se mantenga intacta, logrando así mejoras económicas y ambientales que se refuercen mutuamente. En regiones caracterizadas por una capacidad económica limitada y condiciones naturales frágiles, como Gansu, en el noroeste de China, la restauración ecológica, incluida la reforestación, se convierte en la tarea primordial para impulsar el desarrollo verde y mejorar el nivel de vida de la población. Por lo tanto, abordar las contradicciones entre la sociedad y la naturaleza de manera que se correspondan con las condiciones materiales históricamente constituidas es esencial para la realización de una civilización ecológica.

En tercer lugar, la transformación verde integral del desarrollo económico y social se impulsa mediante “la modernización de la armonía entre los seres humanos y la naturaleza”.

Como afirmó el secretario general del PCCh, Xi Jinping: «Los problemas ecoambientales son esencialmente consecuencia de nuestro modelo de desarrollo y estilo de vida. Establecer una sólida estructura económica que facilite un desarrollo verde, bajo en carbono y circular, y promover una transición integral hacia un desarrollo económico y social respetuoso con el medio ambiente son las soluciones fundamentales a los problemas ecoambientales de China».⁶⁴ ^La clave para la ecocivilización reside en la creación gradual de modos de producción y de vida ecológicamente racionales, así como en nuevas estrategias de modernización.

Esto indica que la ecocivilización siempre se fundamenta en una base material específica; no se trata de un antimodernismo romántico ni de una postura simplista de decrecimiento. Para los países en desarrollo, incluida China, la modernización sigue siendo una necesidad práctica. Sirve no solo para garantizar la salud, el bienestar y la calidad de vida de las personas, sino también para salvaguardar los derechos de desarrollo nacional y la supervivencia en la inevitable competencia con los países capitalistas avanzados. Como subraya Xi, construir una civilización ecológica requiere planificar las actividades socioeconómicas desde la perspectiva de la armonía entre los seres humanos y la naturaleza, y lograr un «desarrollo de mayor calidad que sea más eficiente, equitativo, sostenible y seguro», forjando así «un modelo de desarrollo sólido caracterizado por una mayor producción, mejores niveles de vida y ecosistemas saludables».⁶⁵ ^{En este sentido, la civilización ecológica se alinea más estrechamente con una perspectiva del Sur Global sobre el desarrollo} verde y prioriza las demandas de desarrollo de los países en vías de desarrollo.⁶⁶

En la etapa histórica actual, la modernización china no puede simplemente rechazar la acumulación de capital, dadas las exigencias prácticas de la modernización y las leyes objetivas que rigen su desarrollo. Más bien, debe hacer un uso prudente del capital y demostrar una mayor capacidad que las sociedades capitalistas para regularlo y aprovecharlo. Esto requiere analizar las diversas formas y funciones del capital en China desde una perspectiva histórica, evolutiva y dialéctica, al tiempo que se emplean diversos instrumentos institucionales y de política para promover su desarrollo saludable mediante una regulación y orientación efectivas, mejorando así su papel productivo como factor clave del desarrollo. ⁶⁷ En este sentido, la modernización china puede entenderse como un proyecto histórico mundial que busca desarrollar aún más el socialismo mediante la apropiación selectiva de los logros civilizatorios del capitalismo. ⁶⁸ En este proceso, China necesita profundizar las reformas político-económicas, fortalecer las funciones centrales y la competitividad del capital estatal y las empresas estatales, e impulsar un desarrollo verde y de alta calidad de las economías colectivas.

Desde una perspectiva materialista revolucionaria, la preocupación central para el avance de la civilización ecológica no reside en los bellos paisajes naturales y los entornos limpios que se encuentran en lugares selectos, sino en los fundamentos político-económicos y las condiciones institucionales que hacen posibles tales fenómenos verdes concretos. En consecuencia, para comprender plenamente la modernización de la armonía entre los seres humanos y la naturaleza, debe situarse en el contexto del «socialismo con características chinas». En la China contemporánea, la modernización de la armonía entre los seres humanos y la naturaleza es una dimensión central de la modernización china. En su esencia, se trata de la «modernización socialista impulsada bajo el liderazgo del Partido Comunista de China» ^.⁶⁹ Esta modernización verde socialista no persigue la autoexpansión del capital ni la maximización del beneficio privado como fin; en cambio, busca mejorar la calidad de vida de las masas más amplias de la población y potenciar el bienestar ecológico del planeta, apuntando en última instancia hacia una visión comunista de la emancipación conjunta de la humanidad y la ^{naturaleza.⁷⁰}

Por lo tanto, desde una perspectiva puramente materialista, la civilización ecológica solo puede adoptar la forma de una ecocivilización socialista. Esto no implica la existencia de una «ecocivilización capitalista». Más bien, subraya que el progreso ecocivilizatorio debe guiarse activamente por las formas de pensamiento y los enfoques socialistas, en lugar de despolitizarse. Esto es igualmente importante para la China contemporánea, que permanece —y probablemente permanecerá durante mucho tiempo— en una fase histórica en la que debe aprovechar al máximo el capital y los mecanismos de mercado, al tiempo que los somete a la regulación y las limitaciones adecuadas. En el contexto de la civilización ecológica, «socialista» es mucho más que una simple etiqueta descriptiva; significa un camino práctico distinto del capitalismo.

Si bien los conceptos científicos no equivalen a la práctica revolucionaria en sí misma, constituyen el primer paso hacia dicha práctica. En la China contemporánea, la teoría de la ecocivilización socialista ya no es meramente un discurso teórico compuesto por conceptos, directrices y principios fundamentales; también se ha traducido en un marco institucional y político que abarca múltiples dimensiones de la vida social, convirtiéndose así en una forma de práctica social concreta. ^La transición de China hacia la ecocivilización socialista se centra cada vez más en la relación dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Busca ir más allá de considerar el desarrollo verde como una carga económica, impulsándolo en cambio como una vía clave para promover la modernización industrial, fortalecer la capacidad económica y mejorar el nivel de vida de la población. Al mismo tiempo, esta transición requiere cambios correspondientes en las relaciones de producción, incluyendo su socialización, organización y democratización. En este proceso, China ha desarrollado un marco práctico que combina el liderazgo sólido del partido gobernante y del gobierno con la participación ordenada de diversos actores sociales. El primero asume la responsabilidad principal de la planificación general y el liderazgo coordinado para profundizar integralmente la reforma, mientras que los segundos actúan como participantes y agentes activos en la práctica de la reforma. Esta relación no es simplemente una jerarquía entre el Partido-Estado y las masas, ni una mera relación de reciprocidad entre las élites sociales y el público en general. Las comunidades locales a menudo pueden generar innovaciones institucionales y soluciones prácticas en áreas específicas de gobernanza, mientras que los expertos en un campo pueden convertirse en aprendices en otro.

Dicho esto, la práctica siempre es mucho más compleja que el análisis teórico. Por lo tanto, una comprensión materialista de la transformación ecocivilizacional socialista debe reconocer plenamente sus contradicciones y su carácter histórico, en lugar de juzgar las exploraciones prácticas en curso con criterios idealizados. Si bien China ha impulsado la civilización ecológica de manera planificada y gradual, con resultados notables, la coyuntura actual sigue marcada por complejas contradicciones materiales. El notable progreso de China en energías renovables, transporte público y gobernanza ambiental coexiste con altas emisiones absolutas de CO₂ ^, el papel continuo del carbón para garantizar la seguridad energética y los imperativos de desarrollo del crecimiento económico.⁷² En consecuencia, el potencial transformador rojo-verde inherente a este proceso es necesariamente una empresa histórica a largo plazo y no se desarrollará automáticamente. Esta complejidad estructural surge en parte del hecho de que China permanece —y permanecerá durante mucho tiempo— en la etapa primaria del socialismo. En esta etapa, los mecanismos de motivación socialistas para impulsar la modernización verde aún necesitan perfeccionarse. Además, estas contradicciones internas se ven intensificadas por las presiones externas: China debe participar en una competencia prolongada con el sistema capitalista global aún dominante, el orden internacional imperante y las formaciones culturales e ideológicas que los sustentan.

La experiencia histórica sugiere que cuanto más turbulento se vuelve el entorno internacional, más oportunidades puede generar la transformación socioecológica, pero estas oportunidades también encuentran mayores impedimentos estructurales. Reflejando esta evaluación, en octubre de 2025, al formular recomendaciones para el Decimoquinto Plan Quinquenal, el CPC subrayó la necesidad de perseverancia y resiliencia estratégicas frente a la aceleración del cambio global. ⁷³ Desde la perspectiva más amplia del futuro civilizatorio de la humanidad, por muy adversas que puedan llegar a ser las condiciones internacionales, la transición hacia una civilización ecológica sigue siendo una necesidad histórica, análoga a la tendencia histórica a largo plazo de que el comunismo supere al capitalismo.

Notas

1. ↩ John Bellamy Foster, “ Civilización ecológica, revolución ecológica: una perspectiva marxista ecológica ”, Monthly Review 74, n.º 5 (octubre de 2022): 10.
2. ↩ Diana Coole y Samantha Frost, eds., Nuevo materialismo: ontología, agencia y política (Durham: Duke University Press, 2010); Christopher N. Gamble, Joshua S. Hanan y Thomas Nail, “¿Qué es el nuevo materialismo?”, Angelaki 24, n.º 6 (2019): 111–34.
3. ↩ Terry Eagleton, Materialismo (New Haven: Yale University Press, 2016), 9–17; Andreas Malm, El progreso de esta tormenta: Naturaleza y sociedad en un mundo en calentamiento (Londres, Nueva York: Verso, 2018), 78–118; John Bellamy Foster, “ La crítica de Marx al humanismo ilustrado ”, Monthly Review 74, n.º 8 (enero de 2023): 1–15; John Bellamy Foster, “El nuevo irracionalismo”, Monthly Review 74, n.º 9 (febrero de 2023): 1–24.
4. ↩ Véase Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham: Duke University Press, 2010), xiv–xv, 1–4. Para una respuesta crítica, véase Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism”, 7–13, 11, 15; Sobre algunos de los aspectos idealistas, espirituales e inmanentistas de la apropiación neomaterialista de Spinoza, véase Kimberly DeFazio, Spinoza, New Materialism and the Contemporary (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2025). DeFazio, sin embargo, en una marcada ruptura con el materialismo histórico clásico, rechaza el materialismo ontológico, apoyando únicamente un materialismo práctico o social (“relacional”) en conformidad con lo que se conoce como la tradición filosófica marxista occidental.
5. ↩ Karl Marx y Friedrich Engels, Obras completas , vol. 5 (Nueva York: International Publishers, 1975), 3.
6. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 4, 139.
7. ↩ John Bellamy Foster, Rompiendo los lazos del destino: Epicuro y Marx (Nueva York: Monthly Review Press, 2025).
8. ↩ Marx y Engels, Obras Completas , vol. 1, 39. Las cursivas en la cita de Epicuro son de Marx.
9. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 1, 49.
10. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 1, 53.
11. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 4, 128.
12. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 4, 129.
13. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 4, 124–30; Foster, Rompiendo los lazos del destino , 181-88.
14. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 4, 126.
15. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 4, 130.
16. ↩ Foster, Rompiendo los lazos del destino , 124–25, 168–70.
17. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 4, 125.
18. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 41.
19. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 3.
20. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 5.
21. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 3, 332.
22. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 53–54.
23. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 37.
24. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 38–39.
25. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 3, 276.
26. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 3, 303–4.
27. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 3, 345; Foster, Rompiendo los lazos del destino , 101, 131; Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres , 10.124–126, trad. RD Hicks (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1925).
28. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 35, 53.
29. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 40.
30. ↩ John Bellamy Foster, La ecología de Marx: materialismo y naturaleza (Nueva York: Monthly Review Press, 2000), viii.
31. ↩ AD Ursul, ed., Filosofía y los problemas ecológicos de la civilización (Moscú: Progress Publishers, 1983), 207–23.
32. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 3, 296.
33. ↩ John Bellamy Foster, El retorno de la naturaleza: socialismo y ecología (Nueva York: Monthly Review Press, 2020).
34. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 3, 305.
35. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 44.
36. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 9, 211.
37. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 39–40.
38. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 28, 413.
39. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 37, 867.
40. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 35, 82.
41. ↩ John Bellamy Foster, Ecología contra el capitalismo (Nueva York: Monthly Review Press, 2002); John Bellamy Foster, Brett Clark y Richard York, La grieta ecológica: la guerra del capitalismo contra la Tierra (Nueva York: Monthly Review Press, 2010); Chen Xueming, La crisis ecológica y la lógica del capital (Leiden: Brill, 2017); John Bellamy Foster, El capitalismo en el Antropoceno: ruina ecológica o revolución ecológica (Monthly Review Press, 2022).
42. ↩ John Bellamy Foster, “ La crisis estructural global del capital ”, Monthly Review 78, n.º 3 (julio-agosto de 2026): 1-21.
43. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 29, 263.
44. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 5, 38.
45. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 28, 42; Marx y Engels, Obras completas , vol. 6, 132.
46. ↩ Ulrich Brand y Markus Wissen, El modo de vida imperial: la vida cotidiana y la crisis ecológica del capitalismo (Londres: Verso, 2021), 203–7; William K. Carroll, Rechazando el ecocidio: del capitalismo fósil a un mundo habitable (Nueva York: Routledge, 2025), 151.
47. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 49, 34.
48. ↩ Howard L. Parsons, Marx y Engels sobre ecología (Westport: Greenwood Press, 1977), 11.
49. ↩ John Bellamy Foster, “ Algunas tesis preliminares sobre el concepto de ecocivilización ”, Monthly Review 76, n.º 8 (enero de 2025): 40–43; Chen Yiwen, “ La dialéctica de la ecología y la civilización ecológica ”, Monthly Review 76, n.º 11 (abril de 2025): 35–36.
50. ↩ John Bellamy Foster, “La ecología soviética tardía y la crisis planetaria ”, Monthly Review 67, n.º 2 (junio de 2015): 1–20; Arran Gare, “El ambientalismo soviético: el camino no tomado”, en Ted Benton, ed., The Greening of Marxism (Nueva York: Guilford, 1996), 111–28.
51. ↩ I. Frolov, Problemas globales y el futuro de la humanidad (Moscú: Progress Publishers, 1982), 24, 149.
52. ↩ Ursul, Filosofía y los problemas ecológicos de la civilización , 6.
53. ↩ Arnold J. Toynbee, Un estudio de la historia , vol. 3 (Londres: Oxford University Press, 1948), 152.
54. ↩ Zhao Xinshan, “Ecología y artes literarias”, Dushu , no. 4 (1983): 110.
55. ↩ Ye Qianji, Antología Ye Qianji (Beijing: Social Science Academic Press, 2014), 81.
56. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 28, 336, 234.
57. ↩ Marx y Engels, Obras completas , vol. 6, 368.
58. ↩ Chen Yiwen, “ Ecología marxista en China: De la ecología de Marx a la teoría de la ecocivilización socialista ”, Monthly Review 76, n.º 5 (octubre de 2024): 32–46.
59. ↩ Liu Sihua, Obras selectas (Nanning: Guangxi People’s Press, 2000), 225.
60. ↩ Chen, “La dialéctica de la ecología y la civilización ecológica”, 35–36.
61. ↩ Xi Jinping, La gobernanza de China , vol. 3 (Pekín: Foreign Languages ​​Press, 2020), 421; Xi Jinping, La gobernanza de China , vol. 4 (Pekín: Foreign Languages ​​Press, 2022), 413, 506.
62. ↩ Richard Levins y Richard Lewontin, El biólogo dialéctico (Massachusetts: Harvard University Press, 1985), 136.
63. ↩ Xi Jinping, Lecturas selectas , vol. 1 (Pekín: Foreign Language Press, 2024), 130–31.
64. ↩ Xi, La gobernanza de China , vol. 4, 422.
65. ↩ Xi, La gobernanza de China , vol. 4, 420.
66. ↩ Natarajan Ishwaran et al., “Civilizaciones ecológicas: ¿una narrativa de desarrollo para el Sur global?”, Ecological Civilization 2, n.º 1 (2024): 10015.
67. ↩ Xi, La gobernanza de China , vol. 4, 251–56.
68. ↩ Helena Sheehan, “ Explorando la Revolución China Hoy ”, Monthly Review 77, n.º 6 (noviembre de 2025): 41–55.
69. ↩ Xi Jinping, La gobernanza de China , vol. 5 (Pekín: Foreign Languages ​​Press, 2025), 23.
70. ↩ John Bellamy Foster, “ Eco-marxismo y Prometeo liberado: ecomodernismo capitalista versus socialista ”, Monthly Review 77, n.º 6 (noviembre de 2025): 1–17.
71. ↩ Jun Yan y Vladimir Bocharnikov, “Conocimiento y comprensión de la civilización ecológica: una perspectiva china”, BRICS Journal of Economics 3, n.º 4 (2022): 231–47.
72. ↩ Carlos Martínez, El Este sigue siendo rojo: el socialismo chino en el siglo XXI (Glasgow: Praxis Press, 2023), 135–66; Salvatore Engel-Di Mauro y Siqi Li, “Civilización ecológica en China: evaluación de las repercusiones ambientales de la modernización socialista”, International Critical Thought 15, n.º 4 (2025): 521–47; Efe Can Gürcan, “La civilización ecológica de la China socialista: ¿un nuevo amanecer del desarrollo sostenible?”, International Critical Thought 15, n.º 4 (2025): 548–66.
73. ↩ “ Recomendaciones del Comité Central del Partido Comunista de China para la formulación del XV Plan Quinquenal de Desarrollo Económico y Social Nacional ”, China Daily , 28 de octubre de 2025.