Gaceta Crítica

Salvador López Arnal (Espai Marx), 18 de Octubre de 2026

Reseña (segunda parte) de Costanzo Preve, Los siglos difíciles. Introducción al pensamiento filosófico de los siglos XIX y XX. Barcelona: El Viejo Topo, 2026, 260 páginas. Traducción de Héctor Vizcaíno Rebertos y Carlos X. Blanco. (Enlace a la primera parte)

Así abría la primera parte de esta reseña: «No puede haber ninguna duda sobre el interés filosófico (en sentido fuerte) y político de este magnífico ensayo de hermoso título y excelente escritura (¡gran trabajo de los traductores!). Para leer, releer, analizar-estudiar en un seminario y tenerlo a mano para consultas. Dejo constancia: el recorrido histórico-filosófico que nos propone el autor, así lo señala él mismo, está inspirado en los valores de la libertad y la verdad, nociones ambas que desarrolla en el capítulo de conclusiones («Un recorrido de verdad y de libertad») y a lo largo del libro.»

No he cambiado de opinión. Me había quedado en el nudo de mis observaciones críticas. Ahí van, una selección (Ninguna de ellas, ni el conjunto, ponen en cuestión la profundidad y el rigor filosófico de Los siglos difíciles (LSD):

1ª. Es muy probable que algún lector resulte sorprendido de que en un libro subtitulado «Introducción al pensamiento filosófico de los siglos XIX y XX» no haya ninguna referencia a filósofos del XX de la talla de Bertrand Russell (solo una indicación, sin comentario, entre un grupo de filósofos), A.N. Whitehead, Otto Neurath o W.V.O. Quine, por ejemplo (a Gramsci se le cita en una sola ocasión entre un grupo de autores marxistas). Costanzo Preve (CP) da las razones de ello: «He propuesto en este ensayo un recorrido de iniciación a la filosofía contemporánea. Este recorrido no implica en absoluto que los filósofos aquí descuidados o no citados no sean importantes, sino solo que la vía que he propuesto, el recorrido que he trazado, pasa por otro camino.»

Aparte de que no se puede hablar de todo y todos y menos en un libro de Introducción, nada que objetar a la explicación del autor. En su recorrido figuran los que figuran.

Pero CP añade a continuación: «Al lector “gratuito” no le digo: lo tomas o lo dejas. Le digo, en cambio: considera el recorrido, que no es habitualmente propuesto por las guías turístico-filosóficas, que no transita por los caminos trillados, que no está organizado por las agencias turísticas de “masas” y considera sobre todo los paisajes que podrás contemplar desde él». En el recorrido que propone, añade, «no encontrarás el habitual turismo filósofo “orgánico” por las páginas culturales de los grandes periódicos ni por los grupos universitarios más acreditados, sino que quizá termines por ver cosas mucho más interesantes de lo que encontrarías en los itinerarios habituales, que se parecen más a unas vacaciones organizadas que a un viaje de descubrimiento».

Y es en estos añadidos cuando el lector, también «gratuito», el lector que no tiene que hacer exámenes ni obtener notas altas y que ya se ha formado opiniones (más o menos) sólidas sobre los autores y principales corrientes de la filosofía moderna y contemporánea, según caracterización del propio CP, puede pensar que otros recorridos, distintos de la propuesta de LSD, no tiene por qué ser tampoco guías turístico-filosóficas. Pueden ser también recorridos que no transiten por caminos trillados y que en nada se parezcan a unas vacaciones filosóficas organizadas. También desde ellos, otros viajes de descubrimiento, pueden divisarse mundos filosóficos de interés.

Más incluso: el lector puede pensar que los comentarios de CP son excesivamente seguros de sí mismos e innecesariamente descalificadores de otras opciones, de otros caminos que, sin desplazar u orillar el suyo, tampoco transitan por las pautas ofrecidas por los grandes medios de desinformación e inculcación de (falsas y malas) ideas.

2ª. CP sugiere en ocasiones conjeturas de alto voltaje que, desde mi punto de vista, hubieran merecido, incluso exigido, un desarrollo más explicativo y argumentativo. Un ejemplo: «No, Galileo y Newton no tenían en absoluto la mentalidad de un Premio Nobel de física del siglo XX [¿Era necesario decirlo?], y no pensaban en absoluto que su método científico [¿el mismo en los dos casos?] fuese de por sí el fundamento filosófico veritativo para caracterizar la totalidad del mundo. Para los dos, este fundamento filosófico era el Dios de la Biblia cristiana, con todas las consecuencias que esto comporta.» (51). Aparte de indicarlo: ¿no habría que haber fundamentado una afirmación de estas características? No es que uno piense que Newton o Galileo fueran ateos o descreídos, pero ¿el fundamento filosófico de ambos fue en verdad el Dios bíblico? Por lo demás, ¿qué sentido puede tener la afirmación de que un método científico sea de por sí el fundamento filosófico veritativo para caracterizar la totalidad del mundo?

3ª. La alta tensión acompaña también una observación anterior: «Galileo Galilei es incluso explícito al respecto [el método galileano es simple canon epistemológico solo apropiado para el descubrimiento científico y su posterior aplicación tecnológica] como fruto de simple cautela y oportunismo hacia las autoridades eclesiásticas [la cursiva es mía]». ¿Oportunismo hacia las autoridades eclesiásticas? ¿Hacia el cardenal Belarmino, hacia la institución que le torturó, le obligó a abjurar y le prohibió la publicación de libros en defensa del heliocentrismo? ¿Fue oportunismo que Galileo, a sus 70 años, viejo, casi ciego, se arrodillara ante el tribunal de la Santa Inquisición y renunciara al heliocentrismo (aunque recordemos el «Eppur si muove») y jurase convertirse en delator (sin delatar jamás a nadie por supuesto? ¿A eso le llama CP oportunismo? Lástima que CP no pudiera leer un libro imprescindible, extraordinario, sobre el tema: Talento y poder, de Antoni Beltrán, editado por la editorial Laetoli. Eo sí, pudo haber leído el Galileo Gailei de Ludovico Geymont que Einaudi publicó en 1957.

4ª. CP se muestra en ocasiones demasiado oscuro, demasiado «filósofo tradicional» si cabe decirlo así, demasiado conclusivo también en ocasiones. Una ilustración entre otras posibles: «El punto esencial de la cuestión está en el hecho de que, para criticar verdaderamente algo, lo que hay que hacer es no pegarse demasiado a ese algo, sino prever un nivel de trascendencia lógica y ontológica sobre cuya base realizar después una operación crítica». Pero este nivel lógico y ontológico, añade, «siempre es una forma de idealismo, y no existen desgraciadamente vías intermedias entre el idealismo y el positivismo, aunque tal vez se haya bautizado pomposa (pero erróneamente) al positivismo como “materialismo”.» (121) ¿Por qué siempre ese nivel es una forma de idealismo? ¿Qué tipo de idealismo? ¿Por qué no pueden existir formas intermedias entre el idealismo al que alude y el positivismo al que no siempre caracteriza con suficiente claridad?

5ª. No son irrelevantes, todo lo contrario, algunos de los pasajes que CP dedica a Ernesto Guevara. Hablé de ello en la primera parte. Pero CP sostiene también: «En el lenguaje de la antropología filosófica nietzscheana, Ernesto Che Guevara es ciertamente un Hombre Superior». La duda se impone: ¿cabe hablar con sentido y coherencia de Guevara desde el lenguaje conceptual de la antropología nietzscheana? ¿No hay aquí un claro riesgo de imposibilidad, de la «mala traducción»? ¿No es un ejemplo claro, por decirlo a la manera de Thomas S. Kuhn, de inconmensurabilidad?

Tras su muerte, añade CP, «el Che Guevara se ha convertido en un póster y en un icono de genérica protesta juvenil, pero esta comercialización disneyana de su figura no debería en absoluto causar indignación, porque sigue expresando una tensión moral, aunque política y económicamente impotente, hacia un mundo diferente.» (211) CP se muestra aquí muy optimista. Pero suponiendo aunque no admitiendo que esa comercialización disneyana siga expresando (¿en todos los casos?) una tensión moral hacia un mundo diferente (que yo no logro ver), ¿no hay motivos de indignación política, filosófica, cultural, ante una manipulación generalizada de esas características?

6ª. Se observa en ocasiones en CP una tendencia a caer en la generalización apresurada. CP señala, por ejemplo, que «el filósofo Heidegger expresó certeramente que “desde la ciencia se sospecha a menudo y con gusto que la filosofía es un pasatiempo, y como tal se desprecia”.» Heidegger, para CP, es demasiado amable en su comentario. Para él, «el desprecio por la filosofía, considerada como actividad inútil y pretenciosa, no se limita a los científicos, sino que afecta a todos los llamados “hombres prácticos”, cuya practicidad consiste muy a menudo en provocar desastres tremendos, y en no saber explicar por qué los han provocado.» (p. 19)

Pero es obvio que tanto Heidegger como CP, más el segundo en este caso, yerran marcadamente en este punto: son legión los científicos que no solo no han despreciado la filosofía sino que, con aciertos y desaciertos, han señalado su importancia decisiva incluso en sus aristas más metafísicas. Basta pensar en Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Gödel, Whitehead, Gell-Mann, Roger Penrose, Bunge, K.E. Boulding y en tantos otros.

CP en concreto habla en general de los «hombres prácticos», cuya practicidad, afirma, provocan desastres tremendos. Los hay, desde luego, son numerosos si pensamos, por ejemplo, en el ámbito de la política profesional. Pero ¿cabe una generalización como la apuntada? ¿No hay excepciones entre esos «hombres prácticos» que es justo destacar? ¿No fueron Luxemburg, Gramsci o Togliatti, por ejemplo, «hombres prácticos»? ¿Qué desastres generaron?

7ª. No siempre la modestia, una virtud filosófica aconsejable para cualquier intelectual sólido (y CP lo es sin duda), y la explicación multifactorial acompañan a su exposición. Por ejemplo, en un paso en el que habla de la recepción del libro, CP señala: «Ciertamente habrá algunos colegas que se quedarán extasiados y admirados por tanta agudeza crítica y de tanta virtuosa originalidad y otros colegas que considerarán a estas páginas un cúmulo de absurdidades filológicamente infundadas y filosóficamente inaceptables». Evidentemente, añade, «apruebo a los primeros y desapruebo a los segundos». (24). Más allá de su aprobación y desaprobación, ¿no caben posiciones intermedias que valoren su agudeza, pero que consideren filosóficamente no aceptables algunas de sus afirmaciones (no todas ellas por supuesto)?

8ª. Transitando esta vez por caminos más trillados, CP sostiene en ocasiones consideraciones con tonos imprudentes. Por ejemplo: afirma, con toda razón, que hay que perder todo absurdo temor reverencial por la presunta «actualidad». Y añade: en filosofía, como es obvio, el venir después no significa automáticamente que también se tenga razón (en filosofía y en tantas otras disciplinas, incluida la ciencia). «Platón puede ser mejor que Comte, y Aristóteles que Nietzsche». Por supuesto. A lo que vuelve a añadir: «En concreto, los filósofos de este final de siglo XX considerados en cabeza en las clasificaciones de alta aceptación de la comunidad autorizada de los “cultos” son auténticos enanos respecto a los pensadores de la tradición occidental clásica». Desconozco, no los cita, en qué filósofos de finales del XX piensa CP, y seguramente tiene razón en la idea de fondo, pero ¿es necesario usar la descalificación de enanos para dibujar una comparación, por otra parte innecesaria, que acaso puede afirmarse también de muchos otros momentos de la historia de la filosofía?

9ª. CP expone sucintamente (media página, p. 169) el experimento de Stanley Milgram, señalando a continuación: «Dejo al lector la tarea de sacar por sí mismo las conclusiones filosóficas de los resultados del experimento Milgram.» ¿Está en condiciones el lector de extraer conclusiones filosóficas (o de cualquier otro orden) por la información transmitida? ¿No es algo más complejo eso de «extraer conclusiones»?

Por su parte, observa, «hace ya tiempo que lo hice, al igual que el estudioso polaco Bauman, quien intentó interpretar las masacres administrativas de la II Guerra Mundial, como el exterminio de los judíos, llevado a cabo en gran parte por personas que no eran sádicos con trastornos mentales, sino individuos normales con mentalidad de oficinista». A lo que añade: «En resumen, en nombre de la ideología y de la ciencia –o mejor dicho, de la ideología que quiere “cubrirse” con argumentos científicos, o incluso de la ciencia fetichizada como saber absoluto [¿quién considera a la ciencia a día de hoy un saber absoluto?] que se convierte ella misma en una ideología de legitimación de comportamientos aberrantes (como en el caso del experimento del Milgram)– es posible hacer y hacer que la gente haga cualquier cosa.» (170) Sin entrar aquí en algunas de sus consideraciones metacientíficas, CP parece apuntar aquí a una posibilidad, pero está lejos de ser evidente de que así, en general, la gente pueda hacer «cualquier cosa», al tiempo que la ciencia no tenga límites. Los tiene evidentemente.

Estas consecuencias, añade líneas más abajo, «derivan necesariamente de quien piensa que el conocimiento del Bien y del Mal brota directamente y sin mediaciones filosóficas del método científico y de sus procedimientos de aplicación». ¿Quién piensa algo así? ¿Qué científico o filósofo positivista (o no) piensa que el conocimiento ético deriva directamente del método científico y de sus procedimientos de aplicación? ¿Dónde su ubican esos intelectuales con tan mal criterio y tan desinformado?

10ª. Tal vez algún lector, mi caso por ejemplo, piense que en ocasiones faltan matices y mayor claridad y concreción a algunas de las afirmaciones de CP. Para él, por ejemplo, la era de la globalización promueve un tipo de filosofía «afín a su propio monoteísmo del mercado y a su pensamiento único de la religión de la economía». Para CP este tipo de filosofía, en su aproximación extrema, tiene un contenido y una forma. Su contenido es el nihilismo: «la elaboración sistemática y capilar de la negación de todo principio de verdad lógica y ontológica». Su forma es el método analítico: «la exclusión de toda referencia a una totalidad natural y social». Para CP, nihilismo y filosofía analítica, erróneamente considerados como pertenecientes a dos métodos opuestos de hacer filosofía, «el “continental” (es decir, el europeo del continente) y el anglosajón, son en realidad dos aspectos complementarios de una misma realidad espiritual». ¿De qué realidad? «La realidad que define su propia racionalidad a partir de la eficacia vencedora del monoteísmo mercantil actual.» ¿Toda la filosofía analítica, todos los filósofos analíticos, definen su racionalidad «a partir de la eficacia vencedora del monoteísmo mercantil? Si fuera así, ¿no tendría CP que haber dado nombres y argumentaciones detalladas para justificar una afirmación que no es en absoluto una mera nota sin importancia a pie de página?

11ª. Algunas consideraciones de CP merecerían mayor desarrollo y, sobre todo, fundamentación. Por ejemplo, en la p. 256, casi al final del libro, escribe: «Yo he estado influido durante mucho tiempo por pensadores italianos como Lucio Colletti y Ludovico Geymonat, quienes durante décadas dispararon a quemarropa contra todos aquellos que se atrevieron a cuestionar la primacía absoluta de la ciencia (concebida en sentido positivista), y acusaron de “crítica romántica y oscurantista de la ciencia” a todos aquellos que cuestionaban la progresiva pérdida de dominio y control de los hombres sobre los productos de sus acciones y omisiones». Dejando el caso de Lucio Colletti, el que fuera diputado berlusconiano, no está nada claro, más bien es muy oscuro, que Ludovico Geymonat, filósofo, gran lógico, historiador de la ciencia (recordemos su Galileo) y cuadro intelectual del PCI (como lo sería CP probablemente) disparase a quemarropa a quienes cuestionaran «la primacía absoluta de la ciencia», concebida esta además en sentido positivista (sentido positivista, por lo demás, que CP no precisa). ¿Geymonat tildó de románticos trasnochados a quienes cuestionaban la pérdida de control de los trabajadores sobre los productos de su praxis, de sus acciones? ¿Tan despistado estaba? En cualquier caso, si fue así, si Geymonat se extravió por tales senderos de incomprensión de lo más básico, ¿no debería CP haberlo explicado con detalle y no de pasada, sin referencias y en los compases finales del libro?

12ª. En la misma línea, y también clave autobiográfica, observa CP que le llevó mucho tiempo y esfuerzo «comprender que el método científico no tenía ninguna necesidad de ser divinizado por los adoradores positivistas» y, que en general, eran «precisamente los filósofos con formación científica profesional, desde Bergson hasta Husserl y Feyerabend, los que no tienen una ingenua concepción mítica de la propia ciencia.» Pero, como es obvio y más allá de la existencia de un único método científico (sobre la ilusión del método escribió agudamente Francisco Fernández Buey), no es nada evidente la divinización del supuesto método por parte de los «adoradores postivistas». ¿De qué método fueron adoradores neopositivistas como Schlick, Neurath o Carnap, por ejemplo?

Por otra parte, a los citados por CP (¿por qué esa predilección por Feyerabend? ¿Por su supuesta heterodoxia?) habría que sumar otros filósofos con tanta formación científica como los citados. Entre ellos, Rudolf Carnap, Karl Popper, Bertrand Russell o Alfred North Whitehead (los dos últimos con grandes aportaciones científicas en el ámbito de la lógica y la matemática), que tampoco tenían una concepción mítica de la ciencia.

13ª. Este decir, acaso de inspiración hegeliana, puede resultar extraño a algún lector (mi caso, por ejemplo): «La trágica grandeza del Siglo Breve consiste en el hecho de que efectivamente ha querido realizar, fracasando, las promesas de emancipación acumuladas en el siglo Largo anterior». ¿Qué sentido tiene dotar de voluntad a una entidad conceptual como el «Siglo Breve»? La formulación se rectifica, eso sí, en el paso que vienen a continuación (sin entrar en su fuerte optimismo antropológico): «Es cierto que muy precozmente autores de primer nivel como Weber y Freud ya habían sostenido que estas promesas eran puras ilusiones, pero estos diagnósticos desencantados siempre quedan en nada porque la gente [¿qué gente?, ¿la humanidad en su conjunto? ¡Ojalá, desde luego!] quiere intentar construir un mundo mejor de aquel en el que viven y nunca ningún diagnóstico desencantado y pesimista la ha apartado de dar vida a proyectos individuales y colectivos de liberación.» (159) Como pensamiento desiderativo, ninguna objeción por mi parte; como descripción de «lo que hay», por decirlo a la manera de Quine, no parece ajustado a lo que sabemos sobre «lo que hay», a no ser que reduzcamos, tautológicamente, «gente» a la gente resistente que lucha por la emancipación.

14ª. También causa perplejidad en ocasiones el decir de CP. Un ejemplo a propósito del problema filosófico de la igualdad: esta queja generalizada (la expresión es suya) contra las vergonzosas desigualdades (entre pensionistas y multimillonarios, entre la población de los países pobres y las minorías privilegiadas de las metrópolis), que, para nuestro filósofo, «nunca se sabe muy bien si está inspirada por un innato y ofendido sentido de la justicia o por los sentimientos regresivos de la envidia, el resentimiento y el rencor», nunca llega a materializarse en un vínculo social alternativo estable y duradero. Lo segundo, lo del vínculo social duradero, tarea peliaguda donde las haya y que acaso sea inconsistente con otras consideraciones suyas, puede admitirse, pero su duda inicial, eso de que «nunca se sabe» la inspiración de fondo de lo que llama «queja generalizada» no parece muy de recibo. ¿Quiénes están inspirados por esos sentimientos regresivos a los que alude? ¿De quién nos está hablando?

15ª. Además, para CP, sin citar fuente alguna, la inmensa mayoría de los que llama «gruñones» (esa es la traducción castellana) sobre esas vergonzosas desigualdades, en realidad «no encuentran nada que decir sobre las remuneraciones estratosféricas de sus ídolos, desde los capitanes de la industria a los magos de las finanzas, desde los futbolistas a las estrellas de cine, desde los cantantes de rock a las cabezas coronadas aún en activo». ¿De verdad que esos llamados gruñones nada dicen sobre lo señalado?

Los magos de las finanzas, Soros o Warren Buffett, por ejemplo, ¿de quién son ídolos? ¿La ciudadanía crítica de finales del siglo XX nada dijo sobre las remuneraciones estratosféricas de las elites financieras y de muchos otros privilegiados?

Más aún: CP añade que tiene la impresión «de que todo este refunfuñar sobre lo escandaloso de las desigualdades, que nunca va seguido de actos concretos salvo en el plano caritativo y asistencial, encubre una sustancial hipocresía cultural y social.» (190) De nuevo, ¿de quién habla CP? ¿Inexistencia de actos concretos para combatir desigualdades? ¿Desconoce CP ejemplos de arriesgado combate que están en la mente de muchos de nosotros? ¿Se puede hablar, generalizando, de una hipocresía cultural y social que es además, según dice, sustancial?

16ª. También deja atónito CP cuando sostiene que «sin duda, el principio de planificación económica puede conducir a la ineficiencia, el principio del pleno empleo puede conducir a una utilización no racional de la fuerza del trabajo total existente, y la nivelación económica distributiva puede ser (añadido de CP: «y casi siempre es») injusta en comparación con un reconocimiento diferenciado de los méritos individuales». ¿Desde qué filosofar, desde qué concepción del mundo, se puede afirmar que «el principio de pleno empleo» puede conducir a una utilización no racional de la fuerza de trabajo? ¿Qué concepto de racionalidad maneja CP en esa consideración? ¿La aspiración a una nivelación económica distributiva, ni siquiera se habla de igualitarismo, «casi siempre es injusta» en comparación con los méritos individuales? ¿Cuál es la raíz, el fundamento, de esas consideraciones? ¿No les suena a «modernidad» antisocialista, a apelación a una supuestamente neutral «eficacia económica»? ¿No es este filosofar un camino trillado, trilladísimo, por muchos portavoces de las elites privilegiadas?

17ª. La teoría de la verdad como coherencia, señala CP, abandona el presupuesto de una realidad externa preexistente con la que conformarse y se limita a proporcionar procedimientos racionales (lógicos debería haber escrito) para reconstruir la coherencia lógica del tejido de las argumentaciones y establecer criterios intersubjetivos adecuados para alcanzar un consenso «negociado» sobre la base de verificaciones y falsaciones de hipótesis y de pruebas experimentales. Añade: «Gran parte de la filosofía de la ciencia contemporánea se inspira en una concepción, explícita o implícita, de la verdad como coherencia». Pero no es así, no es correcto afirmar que una «gran parte» de la epistemología tenga esa inspiración (cuanto menos en el ámbito de la filosofía de las ciencias naturales y sociales). Que una teoría sea consistente, que no contenga contradicciones, es una cosa; que sea verdadera, que se adecúe a la experiencia y experimentación realizada es cosa muy distinta.

Otra cosa es, como ha señalado Àlvar Sánchez, físico, filósofo y humanista, acaso hacia allí apunta la observación de CP, que se hayan publicado trabajos de científicos serios, reconocidos por las comunidades científicas respectivas, en los que se argumenta que que una teoría que nos esté hablando, por ejemplo, de universos con muchas dimensiones (la teoría de las supercuerdas por ejemplo), de las cuales muchas son inobservables, ahora y probablemente durante mucho tiempo o siempre, sea válida simplemente por motivos estéticos (la elegancia de su coherencia podría ser uno de ellos): porque sea bonita, porque sus formas puedan ser muy simétricas, por sus patrones. Esa búsqueda de estética (positiva y razonable en su justa medida), puede ser, desde luego, un elemento dañino en muchos casos.

18ª. Tampoco parece aproblemática su consideración del ateísmo. El ateísmo militante, la proclamación de la inexistencia de Dios en el decir de CP (¿de verdad que los ateos proclaman la existencia de Dios?), no pretendía fomentar, según sostiene CP, «una mentalidad científica generalizada, sino deslegitimar cualquier fundamento veraz, moral y político, y por tanto también filosófico, fuera de la Clase (obrera y proletaria; la mayúscula una vez más es de CP) y del Partido (comunista)».

CP parece olvidarse aquí, entre otras cosas, del ateísmo (militante o no) no marxista, y parece identificar, erróneamente, militancia comunista con ateísmo. ¿Quién ha pretendido deslegitimar cualquier fundamento veraz, moral y político fuera de la clase obrera y de los partidos comunistas? ¿Nada sabe CP de la militancia de cristianos comunistas en los PCs?

Pero no solo eso. El ateísmo, según él, declaró que Dios no existe para que la Clase y el Partido y «de hecho solo el Partido como intérprete histórico de una Clase alejada de toda verificación sociológica» (197). Muchos filósofos analíticos ateos se quedarán sin habla ante la afirmación. Empezando por Daniel Dannett, por ejemplo, y siguiendo por Richard Dawkins, científico y escritor con afinidades analíticas.

Pero, prosigue CP, la clase y el Partido no son principios universalistas, «sino particularistas y la ideolatría consiste precisamente en erigir en deidad un principio particularista». Dejando aparte que en la tradición no se ha pensado (tal vez erróneamente, pero este no es el punto) a la clase y al Partido que le representa como principios particularistas (se ha hablado y se sigue hablando de la clase obrera internacional y de la Internacional, incluso de la Tricontinental actualmente), para CP el hecho de que las religiones hagan eso todo el tiempo, y que esto sea particularmente hipócrita y odioso, «no quita el nihilismo filosófico que subyace a todo ello.» ¿Nihilismo filosófico asociado al ateísmo? ¿De dónde infiere CP una afirmación de estas características? ¿Los ateos, las personas que sostienen la inexistencia de Dios, carecen de valores poliéticos? ¿El ateo Norwodd Russell Hanson, colaborador en ocasiones en revistas eclesiásticas, sería un ejemplo de filósofo nihilista?

19ª. También hay un extraño decir en ocasiones al hablar de la tradición marxista. Un ejemplo: «Marx hizo muy bien en decir todo lo que dijo, en particular que la filosofía tiene que transformar el mundo y no interpretarlo, y que la única filosofía digna de ese nombre es la “praxis”, categoría-supermarket en la que cada uno puede encontrar lo que busca.» (256) CP se manifiesta absolutamente divergente de esa posición, es libre de hacerlo desde luego, pero no es evidente que su descripción recoja con verdad las posiciones de corrientes de la tradición marxista. ¿La praxis, la filosofía de la praxis, es una categoría-supermarket (?) en la que cada uno encuentra lo que quiere?

20ª. CP se manifiesta contra la concepción positivista de la ciencia (que, en mi opinión, no define o determina de forma precisa) «como única forma legítima de conocimiento». Pero el positivismo, que como el ser y tantas otras entidades, se dice de muchas maneras (algunas de ellas opuestas entre sí). Y muchas de esta maneras no aceptarían la afirmación de que el conocimiento científico sea la única forma legítima de conocimiento, sino, si acaso y con matices, la más deseable en determinados ámbitos (y sin desprecio generalizado del conocimiento empírico no teorizado), sin negar, por supuesto que no, que el filosofar especulativo puede favorecer o ser camino por el que irrumpa el conocimiento científico contrastado, que nunca es saber absoluto, sino saber provisionalmente aceptado. Un ejemplo de filósofo que sostuvo esa consideración: Karl Popper.

21ª. Para CP la ciencia (en su formulación las actuales tecnociencias) se desarrollan según lógicas que escapan completamente a la influencia del debate filosófico. Se desarrollan según el presupuesto «de que todo lo que se puede hacer tiene que hacerse antes o después, y esta afirmación no se inspira en el oscurantismo anticientífico o la nostalgia por la magia, pero lamentablemente describe de manera fotográfica la realidad actual» (256). Pero acaso no sea la suya una fotografía de la realidad actual, sino, si acaso, de una parte de la realidad actual. No son pocas las voces de científicos, filósofos o ciudadanos de pie que se mantienen alejados de esa consideración axiológica de que debe hacerse todo aquello que pueda hacerse. Entre nosotros y de manera destacada, Manuel Sacristán (fallecido en 1985), Paco Fernández Buey (fallecido en 2012) y Antoni Domènech (fallecido en 2017).

22ª. Dos observaciones sucinta: salvo error por mi parte, no hay reflexiones filosóficas en el ámbito del ecologismo (podía haberlas, el libro es de 1999) y apenas hay reflexión en un libro de estas características (introducción a la filosofía del XIX y el XX) sobre las implicaciones filosóficas de las grandes teorías científicas que han alumbrado en estos siglos como la teoría de la relatividad especial y general de Einstein, la mecánica cuántica, el origen de la vida, el descubrimiento del ADN, la teoría los quarks, los grandes teoremas de Gödel, etc.

Una consideración final.

En la nota bibliográfica final señala CP: «Una fuente filosófica directa de mi ensayo es el libro de M. Bontempelli, La conoscenza del Bene e del Male. Editrice CRT, Pistoia, 1998. Otra fuente filosófica decisiva es el libro de Günther Anders, L’Uomo è antiquatto, Bollati Boringhieri, Torino, 1992».

Nada puedo decir de la primera referencia. Sí señalar que un ensayo que tiene una fuente filosófica decisiva en La obsolescencia del hombre de Anders merece la atención de todo lector con interés por el buen filosofar y la buena filosofía.

Ninguna de mis observaciones críticas pretende transitar por senda contraria. Los siglos difíciles es un libro que merece lectura y estudio. Deberíamos conocer más la obra de Costanzo Preve.