Gaceta Crítica

Akeel Bilgrami (JANATA WEEKLY), 16 de Octubre de 2026

Gandhi fue un pensador original cuyas ideas políticas estaban profundamente arraigadas en su filosofía moral. Su concepción de la no violencia iba más allá del rechazo a la violencia física, abarcando el rechazo a la hostilidad y la condena moral hacia los demás. Gandhi vinculó la no violencia con la verdad, la experiencia moral y el poder de la acción ejemplar, en lugar de con principios morales abstractos.

Gandhi, el filósofo

Introducción

Los pensamientos e ideas de Gandhi sobre estrategias políticas específicas en contextos concretos surgieron de conceptos muy alejados de la política; en cambio, se originaron en los compromisos epistemológicos y metodológicos más abstractos y se integraron a ellos. La calidad de su pensamiento a veces se ha visto mermada por las otras imágenes que se proyectan de él: la de un político astuto y una figura profundamente espiritual. La visión de Gandhi sobre el sentido moral, su negación de la supuesta conexión entre sentido moral y juicio moral, reviste un considerable interés filosófico y, en sus escritos, alcanza una fascinante consolidación teórica. En la propuesta altamente integradora de Gandhi, como sugiere este artículo, no existe una verdadera no violencia hasta que la crítica se excluye del ámbito moral; el ideal de la no violencia forma parte, por tanto, de una postura moral en la que se rechazan los principios morales que nos llevan a criticar a los demás.

I

Una vez, una revista literaria me pidió que escribiera una reseña sobre Nehru. Semanas después, el editor me preguntó si incluiría también a Gandhi. Al final, nunca escribí el artículo, pero recuerdo haber pensado que era como si, mientras escalaba los Ghats occidentales, me preguntaran si haría un desvío para escalar también el Everest. Ahora no pretendo escalar ninguna gran cima ni dar una interpretación definitiva a Gandhi. En general, es una imprudencia escribir sobre él, no solo porque nunca se tiene la certeza de haberlo entendido bien, sino porque es casi seguro que uno se equivoca. En sus escritos hay una falta de argumentación clara y una indiferencia hacia las objeciones fundamentales, que él mismo plantea, a sus propias ideas intuitivas. La verdad de sus afirmaciones le parece tan instintiva y segura que los meros argumentos resultan frívolos incluso para los lectores que no están de acuerdo con ellas. Formado en una disciplina filosófica de temperamento muy diferente, intentaré no distraerme con la irritación que a veces siento al respecto.

Al leer a Gandhi recientemente, me ha impresionado la integridad de sus ideas. No me refiero simplemente a que fuera un hombre íntegro en el sentido de que intentara que sus acciones estuvieran a la altura de sus ideales, aunque quizás, de hecho, lo intentara más que la mayoría. Me refiero a algo más abstracto: que su pensamiento en sí mismo estaba profundamente integrado; sus ideas sobre estrategias políticas muy específicas en contextos concretos emanaban (y en su mente, necesariamente emanaban) de ideas muy alejadas de la política. Emanaban de los compromisos epistemológicos y metodológicos más abstractos. Esta cualidad de su pensamiento a veces se pierde porque, por un lado, el interés popular en él se ha centrado en encontrar a un hombre de gran espiritualidad y singularidad y, por otro, el interés de los científicos sociales e historiadores se ha centrado en un líder nacionalista con un método de acción política no violenta sorprendentemente eficaz. Desde hace algunas décadas, es común pasar de una percepción sentimental de él como un «Mahatma» a una valoración más objetiva de Gandhi como «el político astuto». Ignoraré esta oscilación porque oculta las cualidades de su pensamiento que deseo descubrir. El ensayo no se inspira tanto (de hecho, casi nada) en la plausibilidad de la filosofía que emerge, como en la asombrosa ambición intelectual y la originalidad que esta «integridad» demuestra.

II

La no violencia es un buen punto de partida para vislumbrar lo que tengo en mente.

La violencia tiene muchas facetas. Puede ser espontánea o planificada, individual o institucional, física o psicológica, juvenil o adulta, revolucionaria o autoritaria. Mucho se ha escrito sobre la violencia: sobre su psicología, sobre sus posibles justificaciones filosóficas en determinadas circunstancias y, por supuesto, sobre su larga trayectoria en la historia militar. La no violencia, en cambio, carece de facetas. Al estar definida negativamente, es indivisible. Comenzó a ser objeto de estudio mucho más recientemente y se ha escrito mucho menos sobre ella, no solo porque se define en términos negativos, sino porque, hasta que se convirtió en un instrumento consciente en la política en este siglo, en realidad se constituía como o dentro de otra cosa. Se estudió bajo diferentes nombres, primero generalmente como parte de formas de vida religiosas o contemplativas alejadas de los asuntos públicos de los hombres y del Estado, y más tarde, con la llegada del pensamiento romántico a Europa, bajo la rúbrica de las críticas a la civilización industrial.

Para Gandhi, ambos contextos eran absolutamente esenciales para su concepción de la no violencia. La no violencia fue fundamental en su movilización nacionalista contra el dominio británico en la India. Pero el concepto también se sitúa en un temperamento esencialmente religioso, así como en una crítica profunda de las ideas e ideologías de la Ilustración y de un paradigma intelectual de quizás un siglo anterior a la Ilustración. Este paradigma se encaminaba hacia una senda que parecía destinada a generar resultados acumulativos, construyendo una comprensión progresivamente completa del mundo en que vivíamos, un mundo que, como resultado, podíamos controlar. Es bien sabido que no se puede comprender a Gandhi, el nacionalista anticolonial, sin situarlo en estas trayectorias más amplias de su pensamiento.

La estrategia de resistencia no violenta fue introducida por él para incorporar a los esfuerzos nacionalistas contra los británicos un elemento que trascendiera las meras demandas constitucionales. A primera vista, para quienes se habían criado con ideas políticas occidentales, esto parecía muy extraño. Las demandas constitucionales, tal como se entienden en la teoría política liberal, son la esencia de la política no violenta; como es bien sabido, los grandes precursores del pensamiento democrático liberal concibieron y aún conciben las constituciones y sus limitaciones a la acción pública humana como una restricción a las tendencias hacia la violencia en forma de coerción de individuos por parte de los estados y otras colectividades, por no mencionar a otros individuos. Entonces, ¿por qué Gandhi, el profeta de la no violencia, pensaba que el pueblo indio, en sus demandas de mayor autodeterminación, necesitaba algo más que demandas constitucionales? ¿Y por qué pensaba que a esto se le denominaba mejor acción «no violenta»? La respuesta obvia es la instrumental y estratégica: sabía que exigir cambios constitucionales no había sido particularmente eficaz ni rápido en las dos primeras décadas de este siglo, y que, dado que la alternativa convencional era la acción revolucionaria violenta —que encontró defensores en los márgenes del sentimiento nacionalista en la India—, optó por su propia estrategia de desobediencia civil, una estrategia a la vez no violenta y no constitucional o extraconstitucional. Pero, por supuesto, tenía en mente algo más que este motivo evidente.

En primer lugar, Gandhi quería que toda la India participara en el movimiento, en particular la vasta masa de su población campesina. No quería que el logro nacionalista fuera fruto del esfuerzo de un grupo de hombres indios de élite, de clase media alta, formados en derecho y constitución (los «bastardos de Macaulay»), que debatían en asambleas y conferencias de mesa redonda. Él, prácticamente solo, transformó un movimiento concebido y promovido por el Partido del Congreso en un movimiento de masas de enorme envergadura, y lo hizo a los pocos años de llegar a la India procedente de Sudáfrica. La acción no violenta era la idea central de esta vasta movilización. En segundo lugar, sabía que la acción revolucionaria violenta no podía arrastrar a las masas. La acción revolucionaria se concebía mayoritariamente en células clandestinas y adoptaba la forma de acciones terroristas subversivas aisladas contra puntos clave del poder y los intereses del gobierno; no se concebía como un movimiento de masas. No ignoraba la existencia en Occidente de ideologías de violencia revolucionaria orientadas a los movimientos de masas, pero tampoco ignoraba que estas se concebían en términos de vanguardias de liderazgo de clase media que eran la fuente de la autoridad. La conciencia campesina les importaba muy poco. En Gandhi no había ni rastro de esta mentalidad de vanguardia leninista. Creía, en efecto, que sus «satyagrahis» —los activistas no violentos a quienes describía con ese término como «buscadores de la verdad»— proporcionarían un liderazgo que las masas seguirían, pero para él era absolutamente crucial que no fueran la vanguardia de un partido revolucionario de corte leninista. Debían ser concebidos desde una perspectiva completamente distinta: debían ser ejemplos morales, no ideólogos que pretendieran conocer la historia y su devenir mejor que los campesinos a quienes lideraban. En tercer lugar, Gandhi optó por su versión de la desobediencia civil no violenta en lugar de las demandas constitucionales de la dirección del Congreso porque consideraba que el pueblo indio no debía limitarse a pedir a los británicos que abandonaran su territorio. Era fundamental que lo hicieran mediante medios que no dependieran ni derivaran de las ideas e instituciones que los británicos les habían impuesto. De lo contrario, incluso si los británicos se marchaban, la población india seguiría sometida. Esta idea caló hondo en Gandhi, y su libro Hind Swaraj está repleto de una profunda preocupación por la esclavitud cognitiva, incluso de la mentalidad nacionalista y anticolonial india, que podría, incluso después de la independencia, no recuperarse jamás de dicha esclavitud.

Estos puntos son bien conocidos y plantean las consideraciones, en esencia políticas, que subyacen a su compromiso con la no violencia. Como ya he dicho, ofrecen solo un primer atisbo de la integridad de sus ideas. En sus escritos existen fundamentos más profundos y ambiciosos.

III

La idea de que la no violencia era inseparable de la búsqueda de la verdad fue fundamental para lo que he denominado su «integridad» y para estas consideraciones más ambiciosas y abstractas que las que acabo de mencionar. Gandhi fue explícito al respecto, incluso en la terminología que adoptó, vinculando ahimsa (no violencia) con satyagraha (literalmente, «fuerza de la verdad», o, en un sentido más amplio, tenacidad en la búsqueda de la verdad). Existe una interpretación estándar y arraigada de Gandhi que entiende el vínculo de la siguiente manera (y cito de lo que quizás sea el libro de texto más leído sobre la historia moderna de la India, Modern India, de Sumit Sarkar): «Para Gandhi, la no violencia o ahimsa y satyagraha constituían una filosofía profundamente sentida y elaborada, con influencias de Emerson, Thoreau y Tolstói, pero que también revelaba una considerable originalidad. La búsqueda de la verdad era el objetivo de la vida humana, y como nadie podía estar seguro de haberla alcanzado, el uso de la violencia para imponer la propia visión de ella era pecaminoso». (pág. 179; el énfasis es mío). No me cabe duda de que Gandhi dice cosas que podrían llevar a tal interpretación, y durante años, supuse que era, más o menos indiscutiblemente, lo que tenía en mente. Sin embargo, tras un análisis exhaustivo de sus escritos, especialmente de sus numerosos despachos a la Joven India, ahora me parece una interpretación errónea espectacular. No concuerda con su pensamiento más fundamental.

Nótese que, según esta interpretación, o mala interpretación, su postura no difiere de uno de los argumentos liberales más célebres a favor de la tolerancia: el argumento metainductivo de Sobre la libertad de Mill. Mill sostiene que, dado que mucho de lo que hemos creído verdadero en el pasado ha resultado ser falso, esto sugiere que lo que actualmente consideramos verdadero también podría serlo. Por lo tanto, deberíamos tolerar, no reprimir, la disidencia respecto a nuestras convicciones actuales, por si acaso no son ciertas. Según Mill, y según Gandhi, basándose en esta interpretación errónea tan extendida, la verdad nunca es algo que estemos seguros de haber alcanzado. Por consiguiente, debemos ser modestos en la forma en que sostenemos nuestras opiniones actuales y no debemos imponer nuestras propias concepciones de la verdad a los demás. Hacerlo constituiría una forma de violencia, especialmente si fuera impuesta por el aparato estatal.

La modestia le resultaría atractiva a Gandhi, pero encontraría algo muy ajeno en el argumento de Mill a su favor. En Gandhi no hay eco de la idea de que la fuente de esta modestia sea que, por mucho que busquemos la verdad, no podemos alcanzarla, que es lo que Sarkar sostiene que es el fundamento de su no violencia. De hecho, tiene poco sentido decir que la verdad (o cualquier otra cosa) es algo que debemos buscar, incluso si nunca podemos alcanzarla. ¿Cómo podemos pretender alcanzar lo que sabemos que no podemos alcanzar? Sería inútil protestar que Gandhi y Mill no dicen que nunca podremos alcanzar la verdad, sino solo que no podemos saber si la hemos alcanzado; por lo tanto, la búsqueda de la verdad sigue teniendo sentido. Eso no mejora mucho las cosas. ¿Qué clase de objetivo o búsqueda es ese? Desde esta perspectiva epistemológica, nuestra indagación y búsqueda de la verdad sería análoga a enviar un mensaje en una botella al mar, una búsqueda ciega respecto a su propio posible éxito, convirtiendo todo éxito en una especie de bonificación o casualidad.

En cualquier caso, hay algo bastante extraño en el argumento de Mill a favor de la tolerancia. Existe una tensión inquietante entre las dos primeras premisas del argumento. La primera premisa es que nuestras creencias pasadas a menudo han resultado ser erróneas. La segunda, que esto justifica pensar que nuestras opiniones actuales podrían ser erróneas. Y la conclusión es que, por lo tanto, deberíamos ser tolerantes con la disidencia respecto a la opinión actual. Pero lo cierto es que cuando se afirma que las opiniones pasadas son erróneas, se trata de un juicio emitido desde el punto de vista actual, y no podemos emitir ese juicio a menos que tengamos la convicción en las opiniones actuales que Mill nos pide que no tengamos. Es válido que se nos pida que seamos cautelosos respecto a nuestras opiniones actuales, pero entonces deberíamos, al menos en esa medida, ser cautelosos respecto al juicio que emitimos sobre esa base, es decir, que nuestras opiniones pasadas son erróneas. Y si es así, la primera premisa es más endeble de lo que él la presenta.

La generalizada timidez y falta de convicción en nuestras opiniones, característica de la epistemología que presupone el argumento de Mill, es totalmente ajena a Gandhi; y aunque él está totalmente a favor de la modestia con la que deberíamos sostener nuestras opiniones, esa modestia no tiene su origen en tal epistemología ni en tal concepción de la verdad inalcanzable. ¿Cuál es, entonces, su origen?

Se encuentra en un lugar muy distinto al que Sarkar y todos los demás que han escrito sobre Gandhi le han atribuido; su origen reside en su concepción de la naturaleza misma de la respuesta y el juicio moral. El «satyagrahi» o activista no violento debe demostrar cierto autocontrol, en el que no basta con simplemente no cometer actos de violencia. Es igualmente importante no albergar hostilidad hacia los demás ni siquiera criticarlos; solo se requiere no seguirlos si la conciencia no lo permite. Mostrar hostilidad y desprecio, hablar o incluso pensar de forma negativa y crítica, sería ceder a las fallas espirituales que subyacen a la violencia, tener una concepción errónea del juicio moral. Porque el propósito del juicio moral no es criticar. (En la sección titulada «Votos del Ashram» de su libro Hindu Dharma, afirma: «Ahimsa no es la cosa burda que se ha hecho creer. No dañar a ningún ser vivo es, sin duda, parte de ahimsa. Pero es su mínima expresión. Se ve afectada por el odio de cualquier tipo, por desearle el mal a alguien, por hacer críticas negativas a los demás.») Esto implica la modestia con la que uno debe sostener sus opiniones morales, y que Mill buscó en una fuente completamente diferente: en una noción de verdad que nunca estamos seguros de haber alcanzado y, por lo tanto (desde el punto de vista de Gandhi), en una epistemología completamente insostenible. La fuente alternativa de la modestia en Gandhi tiene menos que ver con cuestiones de verdad y más con la forma en que debemos sostener nuestros valores morales.

A pesar de la modestia, uno podía, por supuesto, resistirse a aquellos con quienes no se estaba de acuerdo, y Gandhi hizo del rechazo, la resistencia y la desobediencia un arte. Pero la resistencia no es lo mismo que la crítica. Se puede hacer con un «corazón puro». La crítica refleja una impureza de corazón y se corrompe fácilmente, engendrando hostilidad y, finalmente, violencia. Con un corazón impuro, aún se podría participar en el activismo político no violento, pero ese activismo sería estratégico, meramente un medio para un fin político. A la larga, con la misma certeza que la violencia, te llevaría a la ruina. Ni siquiera el siguiente argumento, aparentemente sensato, para justificar su propia conclusión, a menudo esgrimido por muchos de sus colegas políticos que consideraban oscuras sus actitudes morales, satisfizo a Gandhi: «Adoptemos la resistencia no violenta y pasiva en lugar de criticar al gobierno colonial británico. Porque afirmar una crítica al opresor generalmente tendría el efecto de irritarlo o ponerlo a la defensiva, lo que terminaría complicándonos las cosas». El propio Gandhi a veces decía cosas así, pero pensaba que aquellos colegas que querían basar la no violencia en esos argumentos la consideraban demasiado un instrumento y no profundizaban lo suficiente en la naturaleza espiritual del sentido moral que se requiere del satyagrahi. No se profundizaba lo suficiente hasta que se rompía la supuesta conexión teórica entre juicio moral y crítica moral, conexión que, en términos analíticos, describiríamos diciendo que si uno juzga que «x es bueno», entonces estamos obligados a considerar moralmente incorrectos a quienes, en circunstancias pertinentes, juzgan de otro modo o no actúan conforme a x. Para Gandhi, esto no se deduce. El sentido moral correcto, el satyagrahi de corazón puro, no ve tal conexión entre juicio moral y crítica moral. Por supuesto, no podemos ni debemos dejar de ser sujetos morales; no podemos dejar de juzgar moralmente sobre lo que es y no es digno, no podemos dejar de tener valores morales. Pero nada de eso nos obliga a criticar a quienes discrepan de nuestros valores o no actúan de acuerdo con ellos. Esa es la modestia pertinente que Mill intentó justificar con un argumento diferente.

Esta concepción del sentido moral bien podría parecer frustrantemente pusilánime ahora, como sin duda lo pareció a quienes lo rodeaban en aquel entonces. ¿No podría argumentarse, entonces, que Gandhi estaba astutamente colocando una cortina de piedad alrededor del instrumento político altamente creativo que estaba creando, tanto para confundir a sus amos coloniales como para apelar a las emociones religiosas de las masas indias? Esta es la interpretación contra la que he estado arremetiendo, la cual, al considerar su religiosidad demasiado alejada de la política, no toma en serio sus ideas filosóficas y lo ve solo como un político nacionalista astuto y eficaz. Infravalora tanto su filosofía moral como su política. Lo cierto es que su concepción del sentido moral tiene un considerable interés filosófico y es totalmente sincera por parte de su autor. En sus escritos encuentra una fascinante consolidación teórica que puede pasar desapercibida para sus lectores porque está sepultada bajo una mezcla de retórica santificada, de «pureza de corazón».

IV

¿Cuál es la supuesta conexión teórica entre el juicio moral y la crítica moral, que Gandhi parece negar? Tiene una larga historia en la tradición occidental de la filosofía moral. Nuestros juicios o valores morales son la base de nuestras elecciones y acciones morales. A diferencia de los juicios de gusto, que sirven de base, por ejemplo, para elegir un sabor de helado, los juicios morales poseen una característica que a menudo se denomina «universalizabilidad». Elegir una acción por motivos morales bajo ciertas circunstancias implica generar un principio que consideramos aplicable como un «deber ser» o un imperativo a todos aquellos que se enfrentan a circunstancias similares.

La universalizabilidad no debe confundirse con la universalidad. La universalidad sugiere que un valor moral, independientemente de que alguien en particular lo posea o no, se aplica a todas las personas. La universalizabilidad sugiere simplemente que si alguien en particular posee un valor moral, entonces debe pensar que se aplica a todos los demás (en situaciones relevantes y similares). Sin embargo, a pesar de ser mucho más débil que la universalidad en este sentido, aún genera el poder crítico que Gandhi encuentra inquietante. Si los juicios morales son universalizables, uno no puede juzgar que algo es moralmente valioso y luego ignorar el hecho de que otros en situaciones similares puedan no pensarlo. Ellos (a diferencia de quienes podrían discrepar sobre el sabor de un helado) deben ser considerados equivocados por no pensarlo.

Gandhi repudia por completo esta tradición. Su idea central es que la violencia se debe a algo aparentemente tan alejado de ella como la supuesta conexión teórica entre valores y crítica. Si se adopta una visión errónea del valor y el juicio moral, inevitablemente se fomentará la violencia en la sociedad. No hay otra forma de entender su insistencia en que el satyagrahi no ha renunciado a la violencia hasta que haya eliminado la crítica de sus labios, su corazón y su mente.

Pero aquí subyace un desafío interpretativo. Si la idea de un valor o juicio moral no implica que uno considere equivocados a quienes discrepan de nuestros juicios morales, entonces esto sugiere que nuestras elecciones y valores morales son como la elección de un sabor de helado, como nuestros juicios de gusto. En otras palabras, la preocupación es que estas ideas gandhianas sugieren que uno no tiene por qué considerar relevantes para los demás las propias elecciones morales y los valores que reflejan, que nuestro pensamiento moral está cerrado a los demás. Pero Gandhi era abiertamente humanista y repetidamente pronunció frases que recuerdan a lemas humanistas como «Nada humano me es ajeno». Lejos de fomentar sujetos morales ensimismados, consideraba que la esencia de una actitud moral radicaba en abarcar todo lo que le concierne. ¿Cómo, entonces, conciliar el rechazo a la universalización y al potencial de un valor para ser utilizado en la crítica a los demás con este anhelo de que las propias elecciones tengan significado para los demás? Esa es una de las preguntas más difíciles para comprender la filosofía que subyace a su política, y hay algunas observaciones muy originales y llamativas en sus escritos que insinúan una reconciliación.

Hasta ahora, he presentado el desafío de lograr tal reconciliación como una tarea con motivaciones filosóficas. Pero es más que eso. Parte de la «integridad» que busco en mi interpretación de Gandhi radica en que también tenía una urgencia práctica dadas las circunstancias políticas y culturales en las que se encontraba. Sabemos muy bien que a este hombre le importaba profundamente mejorar la India de dos maneras que, aparentemente, apuntaban en direcciones opuestas. Por un lado, estaba la violencia de la intolerancia religiosa, que se manifestaba con mayor claridad en las relaciones entre hindúes y musulmanes. Esto le hirió especialmente. La intolerancia religiosa es la actitud de que el otro no debe seguir siendo diferente, sino que debe asemejarse a uno mismo en creencias y forma de vida. Es una actitud inclusiva y homogeneizadora, generalmente acompañada de violencia física y psicológica hacia el otro. Por otro lado, a pesar de su tradicionalismo respecto al sistema de castas, había algo ofensivo para Gandhi dentro del propio hinduismo. La psicología social del sistema de castas hindú consiste en una actitud excluyente. Para cada casta, existía una casta inferior que constituía a la otra y que debía ser excluida del propio modo de vida, nuevamente mediante la violencia física y psicológica más brutal. Cuando pienso a veces en el sistema de castas en la India —sin duda la forma más persistente de desigualdad social excluyente en la historia del mundo— es difícil evitar la conclusión de que incluso los aspectos más alarmantes de la intolerancia religiosa son preferibles a ella. Decir «Debes ser mi hermano», por muy erróneo que sea, es mejor que decir «Nunca serás mi hermano». En la intolerancia religiosa existe al menos un pequeño núcleo que resulta muy atractivo. La persona intolerante se preocupa lo suficiente por la verdad tal como la percibe, como para querer compartirla con los demás. Por supuesto, el hecho de que quiera usar la fuerza y ​​la violencia para obligar al otro a participar de ella, arruina lo atractivo de este núcleo. La misión humanista de Gandhi fue preservar este núcleo, pues demostraba que la concepción de la verdad no era aislada, sino que tenía relevancia para todos los demás, incluso para aquellos que diferían de uno. Evitar que esta relevancia para los demás degenere en críticas hacia quienes difieren de uno y, finalmente, en violencia contra ellos, es precisamente la reconciliación que buscamos.

En la tradición filosófica a la que Gandhi se opone, los demás son potenciales objetos de crítica, en el sentido de que las decisiones particulares de uno, los actos de conciencia moral, generan principios o imperativos morales que otros pueden desobedecer. Para él, la conciencia y sus manifestaciones, si bien relevantes para los demás, no son la fuente de los principios. La moral se centra únicamente en la conciencia, no en los principios.

Existe una anécdota curiosa sobre dos filósofos de Oxford que ilustra esta distinción. En un seminario, el formidable J. L. Austin, exasperado por la insistencia de Richard Hare en cómo las decisiones morales revelan principios, decidió plantearle una pregunta. «Hare», le preguntó, «si un estudiante se le acercara después de un examen y le ofreciera cinco libras a cambio de la nota más alta, ¿qué le diría?». Como era de esperar, Hare respondió: «¡Le diría que no acepto sobornos, por principio!». La mordaz respuesta de Austin fue: «¿De verdad? Creo que yo diría: «No, gracias»». Austin simplemente estaba siendo evasivo al negar que un acto de conciencia deba tener un principio subyacente. Gandhi eleva esta negación a una alternativa radical a la tradición (occidental) del pensamiento moral. Un lema emblemático de esa tradición dice: «Cuando uno elige por sí mismo, elige por todos». La primera parte del lema describe el acto de conciencia de una persona en particular. La segunda parte del lema transforma el acto de conciencia en un principio universalizado, un imperativo que otros deben seguir o ser criticados. Gandhi también adopta el lema, pero interpreta la segunda parte de manera diferente. Él también desea que los actos de conciencia tengan una relevancia universal, por lo que también piensa que uno elige por todos, pero no considera que esto signifique generar un principio o imperativo para todos. ¿Qué otra interpretación se le puede dar a las palabras «Uno elige por todos» en el lema, aparte de la interpretación basada en principios?

En los escritos de Gandhi subyace una propuesta implícita pero audaz: «Cuando uno elige por sí mismo, da ejemplo a todos». Ese es el papel del satyagrahi: llevar una vida ejemplar, dar ejemplo a todos con sus acciones. El concepto de ejemplar pretende ofrecer una alternativa radical al concepto de principio en la filosofía moral. Conserva lo positivo de Mill (la importancia de la modestia en las opiniones morales) al tiempo que rechaza lo insatisfactorio (cualquier compromiso en nuestra convicción). No hay timidez milliana en la idea de que uno solo da ejemplo con sus elecciones, en lugar de establecer principios. Uno tiene plena confianza en las elecciones que desea establecer como ejemplares y en los valores morales que ejemplifican. Por otro lado, dado que no se genera ningún principio, la convicción y la confianza en las propias opiniones no se arrogan; no nos colocan en posición de criticar a los demás, pues no existe una generalidad en su verdad que otros puedan tergiversar. Puede que otros no nos sigan. Puede que nuestro ejemplo no sirva de modelo. Pero eso no equivale a desobedecer un imperativo ni a violar un principio. En consecuencia, la psicología moral de nuestra respuesta ante quienes se apartan de nosotros se debilita considerablemente. A lo sumo, podemos sentirnos decepcionados de que otros no sigan nuestro ejemplo, y al menos parte de esa decepción reside en nosotros mismos, pues nuestro ejemplo no ha calado hondo. Y lo crucial es que la decepción es notablemente menos intensa que la crítica; no es una versión atenuada del desprecio, la hostilidad y la eventual violencia.

Se trata de una distinción sutil, quizás demasiado sutil para abarcar todo el potencial que buscamos en la moral. Sin embargo, es innegable que existe una distinción real, así como su poder teórico para proponer una forma alternativa de concebir la moral. En nuestra comprensión de la tradición moral occidental, es común considerar la filosofía moral de Kant como la culminación filosófica de un núcleo del pensamiento cristiano. Pero Gandhi subvierte esta concepción histórica. Al enfatizar la profunda incompatibilidad entre los imperativos categóricos y las máximas universalizables, por un lado, y la humildad cristiana, por el otro, crea dos doctrinas y métodos morales distintos de lo que la tradición presenta como una única doctrina históricamente consolidada. Y, descartando una de ellas por considerarla susceptible de conducir a la violencia, forja una notable filosofía política y un movimiento nacional a partir de la otra.

Quiero destacar la originalidad de Gandhi como filósofo y teórico. No se trata de que la idea de lo «ejemplar» esté ausente en la historia intelectual de la moral anterior a Gandhi. Lo que falta, y lo que él nos revela por primera vez, es la gran posibilidad teórica que encierra esa idea. Puede utilizarse para lograr una psicología más tolerante en torno a nuestra moral. Si los ejemplos sustituyen a los principios, entonces la moral ya no puede consistir en ponernos en la posición de moralizar contra los demás mediante comportamientos (críticas) que tienen el potencial de generar otras actitudes psicológicas (resentimiento, hostilidad) que subyacen a la violencia interpersonal. La oposición a la moralización tampoco es lo original de Gandhi. Muchos dentro de la tradición a la que se opone Gandhi la rechazaron; pero si mi interpretación es correcta, su distinción entre principio y ejemplo, y el uso que le da, proporciona una base teórica para ese rechazo, que de otro modo sería simplemente la expresión de una aversión. Ese rechazo es un rechazo a algo que, a su vez, está implícito en una teoría moral profundamente arraigada en una tradición, y Gandhi está confrontando esa teoría con una alternativa radical.

Esta concepción del juicio moral me desconcierta, aunque me resulta muy interesante. Me ha desconcertado durante mucho tiempo. Antes de ser adolescente (cuando empecé a encontrarla insoportablemente pasada de moda), a veces salía a dar largos paseos con mi padre temprano por la mañana. Un día, mientras caminábamos por un sendero junto a la playa, nos encontramos con una cartera de la que sobresalían algunas rupias. Con cierto dramatismo, mi padre dijo: «Akeel, ¿por qué no deberíamos cogerla?». Al principio, algo nervioso, dije algo como: «Vaya (en realidad estoy seguro de que no dije «vaya»), creo que deberíamos cogerla». Mi padre parecía muy irritado y preguntó: «¿Por qué?». Y estoy bastante seguro de recordar haber dicho algo parecido a la clásica respuesta: «Porque si no la cogemos nosotros, supongo que lo hará otro». Mi padre, con aspecto de estar a punto de lanzar una gran reprimenda, cambió repentinamente de expresión y dijo con solemnidad, pero sin lógica (o al menos así me pareció entonces): «Si no lo cogemos nosotros, nadie más lo hará». Con doce años, pensé que era una digresión para dar por terminada la conversación. De hecho, no tenía ni idea de lo que quería decir y estaba demasiado nervioso para pedirle que se explicara. Mucho después, mientras reflexionaba sobre cómo integrar los distintos elementos del pensamiento de Gandhi, comprendí en su comentario la pretensión de un ideal moral de acción ejemplar. Pero fíjense en lo desconcertante que resulta la idea. Aquí hay una cartera abandonada, y no deberíamos cogerla. Esto daría ejemplo a los demás, aunque no haya nadie para presenciarlo. El romanticismo de esta moralidad es radiante. De alguna manera, la bondad, las buenas acciones, entran en el mundo y afectan a todos. Preguntar cómo lo hacen exactamente es vulgar, estropear el romanticismo. La bondad es una especie de contagio misterioso.

La idea es tan atractiva como romántica. La pregunta es: ¿cuán atractiva? Dejaré la pregunta en suspenso, ya que en este breve ensayo solo pretendo presentar la sugerencia, sumamente integradora, de Gandhi: que no existe una verdadera no violencia hasta que la crítica se excluya del ámbito de la moral. Esto implica considerar el ideal de la no violencia como parte de una postura moral en la que se prescinde de los principios morales, aquellos con los que criticamos. La acción ejemplar sustituye a los principios. Si alguien no sigue tu ejemplo, puedes sentirte decepcionado, pero ya no tendrías la base conceptual para considerarlo transgresor, equivocado y, por lo tanto, sujeto a crítica. Así pues, la integración que Gandhi desea alcanzar (la integración de la no violencia con la ausencia total de crítica) es tan plausible como la postura moral que enfatiza los ejemplos. La plausibilidad de la postura moral depende en gran medida del grado de visibilidad de la acción y el juicio morales. ¿De qué otra forma se podría establecer un ejemplo sino a través de la visibilidad pública? Gandhi, como pensador y líder político, era plenamente consciente de esto, razón por la cual es posible integrar los detalles de sus ideas políticas con la filosofía moral que he estado esbozando. Sabía que cuanto menor es la comunidad de individuos, mayor es la probabilidad de dar ejemplo. En el contexto de la vida familiar, por ejemplo, se puede observar cómo los padres, con sus acciones, pueden pensar o esperar que están dando ejemplo a sus hijos. El ideal de Gandhi de comunidades campesinas organizadas en pequeños panchayats o aldeas podría, al menos, aproximarse a la familia, donde los ejemplos podían darse de forma visible. En parte, por eso Gandhi defendía con vehemencia que los flujos migratorios hacia las metrópolis, donde había mucho menos margen para la percepción pública de las acciones individuales, eran destructivos para la vida moral. De hecho, una vez que se desataron estas tendencias metropolitanas, es fácil comprender su costumbre de realizar ayunos públicos. Era una forma de visibilizar una postura moral que pudiera llegar a un público más amplio a través del ejemplo, más que de los principios.

V

He sostenido que la visión tradicional, que presenta a Gandhi como alguien que esencialmente aplica el argumento de Mill a favor de la tolerancia a un argumento a favor de la no violencia, está muy lejos de la realidad. Ambos autores exhiben actitudes divergentes respecto al concepto de verdad y la epistemología que este implica. Gandhi, al igual que Mill, desea que nuestras opiniones se sostengan con modestia, pero, a diferencia de él, con una epistemología que no desaliente la convicción ni la confianza. Con ese fin, Gandhi rechaza la noción de verdad que Mill parece presuponer en su argumento a favor de la tolerancia. Reemplaza todo el argumento, como he venido indicando, por otro que parece tener menos que ver con la noción de verdad en sí misma que con la naturaleza del juicio moral.

Pero ahora surge una pregunta. ¿Cómo puede este argumento tener menos que ver con la verdad y su búsqueda, cuando el término ‘satyagraha’, con el que ‘ahimsa’ está constantemente vinculado en su pensamiento, tiene como objetivo la verdad?

Es en respuesta a esta pregunta que se produce su paso final y más audaz de integración teórica. Para él, la verdad es una noción moral, y exclusivamente una noción moral. Por lo tanto, no hay posibilidad de que haya tergiversado su argumento como me preocupa. La preocupación que acabo de expresar es que, una vez que Gandhi repudia el fundamento de Mill para la tolerancia y la no violencia (que quizás nunca estemos seguros de haber alcanzado la verdad en nuestra búsqueda) y lo reemplaza con su propio fundamento (la separabilidad del valor y el juicio moral del principio moral y la crítica moral), la verdad desaparece del panorama gandhiano de una manera que parece contraria a Gandhi. De hecho, no desaparece, ya que la verdad, en primer lugar, no es, para Gandhi, una noción independiente de aquello en lo que se basa su argumento: la naturaleza de nuestra propia experiencia del valor moral.

Esto significa que para Gandhi la verdad no es una noción cognitiva, sino experiencial. No se basa en proposiciones que pretenden describir el mundo, sino únicamente en nuestra propia experiencia moral, capaz de ser verdadera. Esto era de suma importancia para él. Es lo que, en última instancia, subyace a su oposición a la Ilustración, a pesar de los innegables elementos ilustrados presentes en su pensamiento, como su humanismo y la preocupación por que nuestros juicios morales sean relevantes para todas las personas. Quienes lo han considerado un pensador antiilustrado suelen señalar su oposición a los desarrollos políticos y tecnológicos que, según él, surgen inevitablemente de la propia concepción de la Razón, tal como se entiende en términos científicos. Entendida así, en algún momento del siglo XVII, con el auge del método científico en Europa, se sentaron las bases para el gobierno y la tecnología modernos. Para que esas predisposiciones se activaran en nuestros esfuerzos sostenidos por organizar y controlar nuestro entorno físico y social, bastaba con que la Ilustración articulara la idea de la Razón en relación con la vida social y la política. Sin embargo, esta comprensión habitual de su visión de la Ilustración no abarca lo que he denominado su movimiento filosófico de «integración final y audaz». Esta concepción, que se instauró en algún momento del siglo XVII, debe mucho a un elemento más abstracto de nuestro pensamiento: que la verdad es una noción cognitiva, no moral. Solo si la verdad se concibe de esta manera, la ciencia puede convertirse en la búsqueda paradigmática de nuestra cultura; sin ella, la perspectiva científica carece de su fuente teórica más profunda. Y es una muestra de su ambición intelectual que, al convertirla en una noción exclusivamente moral y experiencial, Gandhi intentara repudiar el paradigma en el nivel conceptual más profundo posible.

Lo que entiendo por verdad como noción cognitiva es que es una propiedad de las oraciones o proposiciones que describen el mundo. Así, cuando tenemos razones para creer que las oraciones a las que damos nuestro consentimiento exhiben esta propiedad, entonces poseemos conocimiento del mundo, un conocimiento que puede acumularse progresivamente y utilizarse mediante una investigación continua que se basa en el conocimiento previo. Su rechazo a esta noción de verdad, que intelectualiza nuestra relación con el mundo, radica en que lo concibe como objeto de estudio, un estudio que lo vuelve ajeno a nuestra experiencia moral y a nuestras relaciones prácticas más cotidianas con él. Lo ilustró simbólicamente con su propio acto diario de hilar algodón. Esta idea de verdad, a diferencia de nuestras relaciones prácticas cotidianas con la naturaleza, la presenta como algo distante que debe estudiarse mediante métodos científicos. La realidad, entonces, no será la realidad de la experiencia moral. Se convertirá en algo ajeno a esa experiencia, totalmente externo y objetivado. No sorprende, pues, que concibamos la realidad como algo que debe ser dominado y conquistado, una actitud que conduce directamente a la mentalidad tecnológica que rige las sociedades modernas y que, a su vez, nos aleja de nuestros entornos comunitarios donde florecen la experiencia moral y nuestras relaciones prácticas con el mundo. Nos lleva hacia espacios y estructuras cada vez más abstractas, como las naciones y, finalmente, las economías globales. En tales espacios y formas de vida, no hay lugar para que se arraigue la acción ejemplar, ni fundamento posible para una visión moral en la que el valor no esté vinculado al «imperativo» y al «principio», y, por consiguiente, inevitablemente, a las actitudes críticas y a toda la psicología moral que, en última instancia, subyace a la violencia en nuestras relaciones sociales. Para encontrar una base para la tolerancia y la no violencia en circunstancias como estas, nos vemos obligados a recurrir a argumentos del tipo que Mill intentó ofrecer, en los que se supone que la modestia y la tolerancia derivan de una noción de verdad (entendida cognitivamente) que siempre es esquiva, algo que nunca podemos estar seguros de haber alcanzado porque no está dada en nuestra experiencia moral, sino que se basa en proposiciones que pretenden describir una realidad que está alejada de nuestra propia experiencia práctica y moral.

Gandhi expuso todos estos elementos de su oposición a Mill y su propia concepción alternativa de la tolerancia y la no violencia, integrándolos sistemáticamente mediante los argumentos implícitos en sus numerosos escritos dispersos. El único otro filósofo que se acercó a tal integración sostenida de temas políticos, morales y epistemológicos fue Heidegger, a pesar de las diferencias fundamentales entre ellos, entre las que destaca el hecho de que Gandhi presenta sus ideas con una prosa clara, civilizada y estimulante.

Queda por ver si una postura tan integrada resulta plausible. Debería ser una cuestión de urgencia intelectual preguntarse si nuestros intereses en política, filosofía moral y nociones de verdad y epistemología no están más fragmentados o son más diversos de lo que proponen sus integraciones. ¿Acaso no es una postura metodológica más sabia e iluminadora reconocer que a menudo existe una falta de conexión entre nuestras ideas e intereses, y que constatar esa falta resulta a veces más importante y revelador que buscar una conexión forzada?

Me resistiré a responder a estas preguntas, salvo para decir que la idea de Gandhi —la idea de que es de suma importancia, tanto para la epistemología como para la sociedad, la política y la moral, que la verdad no es una noción cognitiva— se ve cuestionada por los peores aspectos de nuestra cultura intelectual.

Si Gandhi tiene razón y si la verdad es una noción exclusivamente moral, entonces cuando buscamos la verdad, perseguimos únicamente un valor moral. (En realidad, los escritos de Gandhi no aclaran del todo si afirma categóricamente que la verdad no es una noción cognitiva, o si adopta una postura más cautelosa, al considerar que, incluso si existiera tal noción, no nos aportaría ningún valor especial, un valor específicamente cognitivo. Los textos no aclaran este punto, pero resulta más conveniente interpretarlo como si adoptara esta última postura, y en el resto de esta discusión, asumiré que así es). Esto deja fuera gran parte de nuestro interés normativo en la verdad, algo que, como hemos visto, Gandhi está perfectamente dispuesto a hacer. De hecho, descarta sin reparos nuestra tendencia a pensar que, además de las virtudes morales relacionadas con la verdad (como decir la verdad y vivir de acuerdo con nuestros valores morales y ejemplificarlos), también existe, en cierto sentido, un valor o virtud en comprender el mundo correctamente y descubrir los principios generales que explican sus diversos fenómenos. Esta última no es una virtud moral, sino cognitiva, y para Gandhi, las virtudes cognitivas son una quimera. Para él, la relación de la verdad con la virtud no puede consistir en absoluto en la supuesta virtud de adquirir verdades de este tipo; se entiende, en cambio, enteramente en cómo la verdad se manifiesta en nuestras relaciones prácticas y morales. Por eso, la verdad en sí misma no tendrá para nosotros otro valor que el de cosas como decir la verdad, lo cual sí implica nuestras relaciones prácticas y morales. Decir la verdad es, entre otras cosas (como, por ejemplo, la generosidad, la bondad o la consideración), una forma de ser moral, y era un aspecto de la moral que el propio Gandhi se empeñaba en destacar. Pero la cuestión es que, siendo la verdad solo una noción moral, no tiene otro valor que el de decir la verdad, ningún valor más abstracto.

Existe un error evidente al reducir el valor cognitivo de la verdad al valor moral de decirla, un error que se manifiesta en el hecho de que quien no dice la verdad puede, al hacerlo, seguir valorándola. Es decir, el mentiroso a menudo valora la verdad, y a menudo la valora enormemente, y precisamente por eso, quiere ocultarla o inventarla. El mentiroso, en efecto, tiene una falta moral al devaluar decir la verdad, pero aun así valora la verdad, y lo que valora al hacerlo, por lo tanto, no puede ser un valor moral. No puede ser lo que Gandhi (y más recientemente Richard Rorty) insisten en que es el único valor asociado a la verdad. Para decirlo de forma muy esquemática y cruda, la verdad debe ser un valor más abstracto que un valor moral, porque tanto quien dice la verdad (con moralidad) como quien miente (sin moralidad) la comparten.

¿Cuál es, entonces, este valor abstracto de la verdad, que incluso el mentiroso comparte? Si existe este valor abstracto de la verdad, y si incluso el mentiroso lo valora, seguramente alguien debe, en principio, ser capaz de no valorarlo; de lo contrario, ¿cómo puede ser un valor? ¿Cómo puede existir un valor si nadie puede dejar de valorarlo?

Esta es, sin duda, una buena pregunta, y solo respondiéndola podremos comprender el valor de la verdad más allá de su dimensión moral. La respuesta es: sí, hay quienes no valoran la verdad en este sentido más abstracto. Pero no se trata del mentiroso. Se trata de ese tipo de persona tan común entre nosotros: el charlatán. Es aquel que simplemente opina sin fundamento en público o que publica en revistas académicas solo porque está dispuesto a hablar o escribir con la jerga necesaria, sin ningún objetivo de acertar ni siquiera (como el mentiroso) de ocultar lo que cree saber.

El llamado engaño de Sokal, sobre el que tanto se ha escrito, permite extraer esta lección con claridad. No quiero extenderme en este tema, tanto porque está alejado de los intereses de Gandhi como porque creo que se ha convertido en un asunto de dudoso gusto para quienes explotan su potencial propagandístico y polémico. Todo lo que he leído sobre este engaño, incluyendo la propia contribución de Sokal, aborda cómo este expuso el relativismo rampante y acrítico de las disciplinas literarias posmodernas. No dudo que algunos académicos hayan mostrado recientemente una tendencia relativista, pero me pregunto si realmente es eso lo que está en juego. La cuestión es análoga a la que acabo de plantear sobre el mentiroso. El relativista también valora la verdad en el sentido abstracto que tengo en mente, aunque la interprete de forma algo diferente a sus oponentes. De hecho, es precisamente porque valora la verdad en este sentido que desea urgentemente darle esta interpretación distinta. Creo que es muy probable que la revista en la que Sokal propagó su engaño hubiera estado encantada (al menos antes de que comenzara la controversia) de publicar una respuesta igualmente engañosa a su artículo, en la que se presentaban todo tipo de argumentos completamente ridículos, esta vez a favor de una noción antirrelativista y objetiva de la verdad, siempre y cuando estos argumentos se presentaran con la jerga elegante y los movimientos dialécticos habituales en la disciplina. De ser así, la lección que se puede aprender del engaño no es que el relativismo esté desenfrenado en esas disciplinas, sino que muy a menudo las tonterías son bastante aceptables, si se presentan de la manera adecuada. Oponerse a esto es respaldar el valor de la verdad en nuestra cultura, la verdad por encima de la mera veracidad, pues quien dice tonterías no es un mentiroso. Viviendo y trabajando en el contexto en el que lo hago —la cultura académica estadounidense contemporánea— siento casi con la misma fuerza el valor de la verdad en este sentido que el de los valores morales que la rodean, como decir la verdad o, de hecho, muchos otros valores morales que se puedan imaginar. Que esto le haya dado menos importancia a Gandhi es, por supuesto, una cuestión de contexto, una cuestión de las preocupaciones e intereses políticos, muy diferentes y mucho más importantes, del movimiento nacionalista indio. Pero la lección filosófica es perfectamente general, y el hecho mismo de que él mismo reuniera los hilos de sus preocupaciones e intereses políticos y los vinculara en relaciones «integrales» con estas cuestiones más abstractas sobre la verdad y la epistemología, hace imposible que desestimemos la lección por considerarla irrelevante para él. Así pues, debo concluir diciendo que no creo que Gandhi debiera haber negado este valor cognitivo de la verdad.De hecho, debería haber admitido que esto define la posibilidad misma de sus propias empresas filosóficas y que subyace a su anhelo de encontrar para sus ideas filosóficas los niveles más altos de lo que he llamado «integridad». Estas empresas y anhelos son todos signos de un compromiso con la noción misma de verdad que él desea repudiar. Si admitirlo habrá desmantelado finalmente esa integridad es una cuestión que queda pendiente para otra ocasión.

Pero concluiré diciendo que la clave de esta cuestión reside en la pregunta fundamental de este ensayo: ¿Cuánta integridad pueden tolerar estos temas? Es el temperamento esencialmente religioso de Gandhi lo que motiva las extraordinarias ambiciones de su integración de estos temas. Lo que quiero decir es que, a pesar de su romanticismo sobre el poder de las acciones ejemplares para generar una comunidad moral, Gandhi, como muchas personas religiosas, es profundamente pesimista en cierto sentido. Está convencido de la inherente corrupción de nuestra psique moral. Esto se manifiesta en dos puntos cruciales, que son la fuente de su integridad. Es lo que subyace a su temor de que la crítica desemboque inevitablemente en violencia, y también lo que subyace a su temor de que la intelectualización de la noción de verdad, al incluir un valor cognitivo, conduzca inevitablemente a la elevación de la ciencia a la búsqueda intelectual paradigmática de nuestra cultura, y así, a su vez, a nuestra alienación de la naturaleza, con el deseo de conquistarla y controlarla sin perdón y con las tecnologías más destructivas. Los hábitos seculares modernos de pensamiento sobre estos temas simplemente no comparten este pesimismo. Ninguno de los dos desenlaces es inevitable, diremos. Podemos frenar el auge de las malas tecnologías mediante una buena política. No hay razón para considerarlo inevitable una vez que pensamos en la verdad en términos cognitivos, ni siquiera si valoramos la investigación científica. Del mismo modo, podemos frenar la violencia con una buena política constitucional y el estado de derecho, y no hay razón para pensar que sea inevitable simplemente porque concebimos los valores como el ejercicio de nuestra capacidad crítica hacia los demás. Esta fe modernista en la política para controlar y, a través de este control, inculcarnos hábitos cognitivos y morales que nos distraigan de lo que de otro modo podría considerarse nuestra naturaleza corruptible, es el verdadero logro, si es que se le puede llamar así, de la Ilustración. Es solo esta fe la que nos convence de que las integraciones que el pesimismo de Gandhi le impone no son obligatorias.

Se requiere un análisis exhaustivo y detallado de la modernidad para determinar si la fe está justificada, un análisis en el que la filosofía y la psicología moral desempeñarán un papel tan importante como la historia y la economía política. Solo he planteado la cuestión en el plano más general. Sin embargo, la decisión final reside en los detalles, y estos deberán abordarse en otra ocasión.

[Akeel Bilgrami es un filósofo indio y profesor titular de la cátedra Sidney Morgenbesser de Filosofía en la Universidad de Columbia, Nueva York. Sus escritos abarcan la filosofía política y moral, el secularismo, la identidad y el pensamiento de Gandhi; entre sus libros se incluyen *Secularismo, identidad y encantamiento* y *Autoconocimiento y resentimiento* . Cortesía de The Economic and Political Weekly, Bombay, y www.mkgandhi.org , sitio web administrado por Bombay Sarvodaya Mandal y la Fundación de Investigación Gandhi, Jalgaon.]

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