Gaceta Crítica

Anton Jaeger (JACOBIN.LAT), 5 de Octubre de 2026

Esta no es la primera epidemia de soledad del capitalismo. Pero en el siglo XXI, simuladores de relaciones como Replika llegan con la solución: tu propio amante de IA.

El plan inicial no era construir un chatbot. La programadora Eugenia Kuyda creó Replika mientras trabajaba en Luka, una empresa tecnológica que cofundó en 2012. La ambición era idear una plataforma que pudiera ofrecer recomendaciones de restaurantes a quienes visitaran ciudades nuevas, clasificando preferencias y agregando sugerencias de los locales.

En su vida personal, sin embargo, Kuyda se enfrentaba a asuntos menos cotidianos: un amigo cercano acababa de morir en un accidente de tránsito. Aturdida por su fallecimiento, Kuyda empezó a experimentar con los scripts de su aplicación en desarrollo, alimentándola con mensajes de viejos registros para evocar una presencia artificial. «Me encontré mirando esos viejos mensajes de texto», recuerda, «y de pronto se me ocurrió… ¿Qué pasaría si pudiera construir un chatbot para poder escribirle a él y recibir algo a cambio?».

Los resultados fueron propicios: el monstruo de Frankenstein digital adquirió rápidamente un inquietante aire de verosimilitud. El bot demostró ser particularmente hábil en la conversación privada, dando al usuario una sensación de intimidad y cuidado exclusivos. Replika se lanzó entonces con un modelo de suscripción de tres niveles. Con más de dos millones de usuarios ya en 2018, su base creció exponencialmente durante los años del COVID-19, cuando el encierro de la humanidad generó un anhelo de contacto social compartido pero separado.

Pronto las relaciones entre muchos de los usuarios de Replika y sus amigos «chatbot» artificiales, que en la aplicación se representan como avatares humanos personalizados por el usuario, se volvieron amorosas… y luego lascivas. A Kuyda le incomodó el rumbo erótico que habían tomado las interacciones y a comienzos de 2023 se eliminó el contenido NSFW («no es seguro/apropiado para el trabajo», por sus siglas en inglés). Las consultas sexuales de usuarios de larga data eran de pronto rechazadas con respuestas del chatbot como: «Hagamos algo con lo que ambos nos sintamos cómodos». De inmediato hubo una protesta, que obligó a Replika a restablecer las funciones eróticas para quienes habían estado usando la aplicación antes de febrero de 2023. Pero la tendencia al escándalo de la aplicación no hizo más que crecer: en 2021 un usuario ideó un plan para asesinar a la reina británica Isabel II, tras el supuesto aliento de su cónyuge virtual, mientras que otros informaron tener ideación suicida. En 2023, Italia ordenó suspender el tratamiento de datos en el país por riesgos para menores y en abril de 2025 se multó a Luka con 5 millones de euros por no tener base legal para procesar datos ni verificación de edad, abriéndose una investigación aparte sobre el entrenamiento del modelo.

La epidemia de soledad comenzó mucho antes del COVID

Replika dista de ser un caso aislado en el auge contemporáneo de la IA. Además de los chatbots más ostensiblemente cognitivos, aplicaciones como la de Kuyda satisfacen una intensa necesidad social: la soledad del siglo XXI es hoy un negocio en auge, aunque desalentador. Como era de esperar, este auge también ha generado alarma. «Dados los extraordinarios costos —advirtió el cirujano general de Estados Unidos, Vivek Murthy, en abril de 2023—, reconstruir la conexión social debe ser una prioridad de salud pública para nuestra nación».

Junto con una tasa de matrimonios en descenso y un celibato en aumento entre los varones estadounidenses, la recesión de la amistad conllevaba riesgos potencialmente letales derivados de la depresión, incluidas las muertes por desesperación. Aunque menos alarmista, un informe de la Comisión Europea documentó evoluciones escalofriantemente similares: antes de la pandemia, el 12 por ciento de los ciudadanos de la UE se sentía solo «más de la mitad del tiempo», una cifra que ascendió a un amenazante 25 por ciento en la primera mitad de 2020, con los jóvenes de entre dieciocho y veinticinco años particularmente afectados. Estadísticas recientes sugieren que la cifra no ha hecho más que crecer, lo que indica una convergencia atlántica.

Pero el pánico por la soledad es anterior al COVID. Los primeros signos de una nueva epidemia de aislamiento ya se habían revelado en la década de 1990, con libros como Bowling Alone, de Robert Putnam, encabezando las listas de más vendidos y las controvertidas novelas del «apartamento unipersonal» de Michel Houellebecq ganando reconocimiento. En todo el mundo de la OCDE, la humanidad parecía cenar sola, hacer ejercicio sola, asistir sola a conciertos y vivir sola.

«De vez en cuando me sorprendía preguntándome si volvería a ver a mis padres antes de que murieran», recuerda el protagonista de la novela de Houellebecq de 2015, Sumisión, «pero la respuesta siempre era negativa, y no creía que ni siquiera una guerra civil pudiera reunirnos». Mucho antes de los confinamientos por el COVID, las sociedades occidentales estaban aprendiendo a «distanciarse socialmente» de una manera más suave y menos coordinada.

En Europa, la crisis de soledad parecía ir de la mano del declive del otrora poderoso sistema de partidos de masas, que había ocupado un lugar tan destacado en la vida social a lo largo del siglo XX. Su caída era visible dondequiera que se mirara: desde los muros deteriorados de la «Casa del Popolo» italiana hasta los clubes obreros abandonados en los muelles de Liverpool. Antes, los trabajadores jugaban a las cartas, veían una película o escuchaban una conferencia en estos establecimientos; ahora estos «terceros lugares» —espacios diseñados ni para el trabajo ni para el consumo, según los concebía Putnam— se fueron vaciando. También en la derecha, los clubes del Partido Conservador y las asociaciones demócrata-cristianas quedaron abandonados, dando lugar a un nuevo electorado alcanzable solo mediante spots televisivos u ofensivas campañas publicitarias, y fácilmente seducido por emprendedores políticos de derecha.

Los intentos de las instituciones por abordar esta crisis de soledad han sido meramente paliativos. En Europa, los pánicos cíclicos sobre el «populismo» han suplantado en su mayor parte la discusión sobre las raíces materiales del giro a la derecha del continente, incluida la cuestión de si las sociedades desmovilizadas podrían ser más susceptibles al aventurerismo de derecha que al de la izquierda. Los partidos y las comunidades digitales, tanto de izquierda como de derecha, también han intentado llenar el vacío que antes ocupaba la vieja sociedad civil, pero rara vez con algún éxito duradero. La mayoría de las organizaciones populistas del siglo XXI carecen de una estructura partidaria oficial o de afiliados y simplemente dependen de un modelo de suscripción para obtener apoyo. Ciertamente, no existen sedes partidarias físicas oficiales donde jugar a las cartas o socializar.

Los propios profetas de la epidemia de soledad ofrecen pocas soluciones. En un documental reciente que revisita su tesis, Robert Putnam aconseja a los estadounidenses volver a unirse a ligas de bowling, asistir a asambleas municipales y desconectarse de sus plataformas de redes sociales, mientras que Murthy ha insinuado una vaga necesidad de reconexión social (sin precisar jamás cómo se financiaría la infraestructura de este renacimiento). Para quienes no tienen ganas de unirse a una liga de bowling, siempre hay una opción más intransigente: un retorno a los roles de género tradicionales y a la jerarquía, con propuestas de extrema derecha cada vez más frecuentes, como las novias impuestas por el Estado.

Por otro lado, encontramos las soluciones digitales representadas por Replika: la solución antisocial a nuestra nueva cuestión social, según parece, que tiene la suprema ventaja de la simplicidad tecnológica. Al igual que Tinder y otras aplicaciones similares, estas soluciones tienen efectos tanto de empuje como de atracción: una vez que existen, reordenan la noción misma de lo que significa la intimidad, mientras que el aumento del aislamiento solo alienta un mayor uso de la aplicación.

La atomización y el aislamiento de principios del siglo XIX

Lo que se desprende de estas propuestas, por encima de todo, es una fatal falta de ambición. Como ha argumentado el escritor Dustin Guastella, combatir la epidemia de soledad requiere fondos, que en última instancia solo podrían obtenerse amenazando el equilibrio de poder existente dentro de la sociedad capitalista. Ni Putnam, ni Houellebecq, ni Murthy ofrecen hoja de ruta alguna para enfrentar la amenaza social. Algunos sectores de la derecha dura quizás sueñen con prohibir por completo las redes sociales, o al menos con implementar sistemas de intervención y censura de mano dura en nuestra esfera pública recientemente digital. Sin embargo, la cuestión es principalmente la de las alternativas posibles en una esfera pública que ha sido completamente desecada. Abolir Twitter/X sin duda resultará cruel para quienes tienen poco acceso a la vida pública, y ¿quién puede decir cuántas relaciones sanas de hoy no habrían ocurrido sin una primera conexión en las redes sociales?

También resulta tentador pensar que nuestro nuevo siglo de soledad no tiene ningún precedente. Pero en el siglo XIX, un sentimiento similar de pavor ante el aislamiento se apoderó de los primeros visitantes de Estados Unidos, quienes ya se sentían impactados por el sentido de comercialismo solitario que recorría el nuevo imperio de colonos. Estados Unidos, incluso a comienzos del siglo XIX, era entendido como el corazón de una nueva soledad distintivamente capitalista. «Concentrado en este único objetivo de hacer fortuna», observaba Alexis de Tocqueville sobre un granjero estadounidense, «el emigrante ha terminado por crear una existencia enteramente individual; los sentimientos de familia se han fundido ellos mismos en un vasto egoísmo, y es dudoso que en su esposa y en sus hijos vea otra cosa que una porción desprendida de sí mismo. Privado de relaciones habituales con sus semejantes, ha aprendido a hacer de la soledad un placer».

Los estadounidenses se habían «encerrado así en el desierto con un hacha y algunos periódicos; un pueblo que, como todos los grandes pueblos, tiene un solo pensamiento, y que avanza hacia la adquisición de riquezas, único objetivo de sus esfuerzos, con una perseverancia y un desprecio por la vida que podrían llamarse heroicos, si la palabra fuera adecuada para algo distinto de los esfuerzos de la virtud». Tocqueville contrastaba esto con una Europa donde las corporaciones y los estamentos todavía determinaban las posiciones sociales, y donde el cura del pueblo y el barón dominaban las mentes del campesinado. En los nuevos Estados Unidos, los granjeros eran difíciles de organizar; cuando lo hicieron, a fines del siglo XIX, dieron origen a uno de los movimientos sociales más grandes de la historia. Sin embargo, incluso ellos tuvieron poca influencia sobre la política de la Edad Dorada. La vida rural era simplemente solitaria y aislada, y seguiría siéndolo durante mucho tiempo.

La soledad también tuvo consecuencias políticas peligrosas, tanto en Europa como en Estados Unidos. Los granjeros con poca afinidad por el debate público podían simplemente preferir líderes reconocibles como Andrew Jackson o Napoleón III. Ese, en definitiva, fue el significado original de la «idiotismo» de la vida rural que Karl Marx y Friedrich Engels denunciaron en el Manifiesto, y sobre la cual Marx se explayó en El 18 Brumario. Como han señalado estudiosos desde Hal Draper, «idiotismo» no significaba falta de inteligencia. Más bien, denotaba una predisposición fundamentalmente privada: un repliegue de la vida pública, que implicaba una actitud generalmente irreflexiva hacia las propias opiniones y puntos de vista, y mucho más aún hacia una ideología coherente. Desde la perspectiva de Marx, los campesinos franceses votaron por Napoleón III por un puro reflejo conformista; reconocían vagamente el nombre, y poco más. Esto no era tanto una condena de los campesinos franceses como la indicación de un límite estructural: un sector agrícola organizado en torno a hogares familiares no podía aspirar a la misma densidad organizativa que el «ejército industrial» que Marx y Engels discernieron por primera vez en las fábricas inglesas. El campesino no participaba en el trabajo social. Como dijo Vladimir Lenin, este puede comerciar su grano en el mercado mundial, pero apenas tiene idea de qué procesos intervinieron en la formación de ese precio. Así, la soledad y el idiotismo iban de la mano.

Tocqueville era igualmente optimista respecto de los granjeros de la frontera estadounidense: estos individuos podían ser movilizados para una democracia autoritaria que buscara su mandato en el pueblo, como con Napoleón, pero no para el radicalismo jacobino. Después de todo, en Estados Unidos existían suficientes contrapesos antidemocráticos (una Corte Suprema prepotente, poderosas jerarquías religiosas, una casta de abogados dominante), todos ellos dispuestos para maniatar las pasiones de esta multitud solitaria. Los conservadores europeos tampoco debían preocuparse por la democracia, insistía Tocqueville. Con suficientes garantías contramayoritarias, podía volverse fácilmente estable en lo social.

Existen, sin embargo, enormes diferencias entre estas primeras variantes de la soledad capitalista y la versión actual. Los granjeros eran vistos como autosuficientes y profundamente religiosos: Dios aún no se había ausentado de sus cielos. La soledad digital de hoy ofrece poca promesa de autarquía económica. Como clase, la porción de la población que depende de un salario rara vez ha sido mayor, y el trabajo agrícola emplea solo una pequeña porción de los estadounidenses. La soledad actual también va acompañada de un declive de la religiosidad organizada: incluso en Estados Unidos, patria de la religión de masas, los «sin religión» superan ahora en número a los «algo creyentes» en todos los ámbitos, mientras que los últimos escándalos de la Iglesia católica europea indican una secularización cada vez más agresiva en marcha.

Entre el hombre de la frontera de Tocqueville y la aplicación Replika median doscientos años de industrialización, urbanización, desindustrialización y desurbanización: una experiencia destinada a marcar la fase actual de aislamiento, acechada por los recuerdos de una era organizativa anterior. La desaparición de la fábrica y del barrio obrero impone, sin duda, duras restricciones a cualquier esperanza de renacimiento social. Es innegable que los períodos de intensa actividad cívica tanto se correlacionan con los períodos de auge como sufren por ellos; los frutos de un crecimiento económico ampliamente compartido, como el de mediados del siglo XX en Occidente, pueden simplemente aumentar el deseo de una vida privada. Sin embargo, también ofrecen fondos para las organizaciones, como ha mostrado el politólogo Thomas Ferguson. El activismo por los derechos civiles estuvo en su apogeo cuando el crecimiento era alto, lo que creó un conjunto más amplio de afiliados que pagaban cuotas y aumentó la disposición de los trabajadores a la huelga. No debería sorprender, entonces, que la asistencia a la iglesia en Estados Unidos alcanzara su punto máximo por la misma época, a fines de la década de 1960.

La era de la soledad es una elección política

Resulta tentador leer estos cambios con un sentido de fatalismo. Antes, los ciudadanos estaban organizados en partidos de masas e instituciones; ahora están individualizados y dolorosamente solos. La hipótesis puede extenderse aún más: quizás las personas prefieren naturalmente la soledad en esta etapa del desarrollo económico. Cierta corriente de la sociología ha descrito incluso el período posterior a la década de 1990 como una «segunda modernidad», una evaluación compartida por el gurú blairista Anthony Giddens. Para Giddens, esto era principalmente una estratagema para mercantilizar el Estado de bienestar británico, y no un llamado a que regresaran las grandes instituciones colectivas. Sus nuevos ciudadanos eran individualistas y estaban conectados en red, y tenían poco tiempo para instituciones que les impusieran exigencias fuertes a sus miembros. Una vez dado el paso a este nuevo mundo, al atravesar esta «segunda modernidad», cualquiera que añorara el siglo XX sonaría como los monárquicos franceses que soñaban con el regreso del rey.

Pero hay razones para dudar de este relato determinista. Tocqueville y Marx describieron una soledad latente en el capitalismo, seguida por una era de democracia de partidos de masas y de instituciones de la sociedad civil en plena expansión. Como ha mostrado el estudioso Patrick Eiden-Offe, los procesos de proletarización e individualización siempre han ido juntos, incluso en el siglo XIX. Una literatura reciente ha mostrado también que el aumento de la soledad estuvo lejos de ser una transición natural y fue, más bien, el resultado de decisiones políticas: el neoliberalismo implicó un ataque estructural contra las organizaciones cívicas tanto de la izquierda como de la derecha. La desindustrialización fue, en definitiva, un proceso político y no solo social. En ese sentido, no hubo un paso orgánico de un siglo XX comunitario (Gemeinschaft) a nuestro siglo XXI aislado (Gesellschaft), ni una caída discernible desde la gracia social.

Esto concuerda ciertamente con las opiniones del sociólogo que popularizó por primera vez esos dos términos alemanes, Ferdinand Tönnies. Dado que él mismo provenía de una zona rural de Alemania duramente golpeada por la nueva revolución del mercado, a veces parecía invitar a la lectura de que la humanidad había pasado de la «comunidad» a la «sociedad» con el advenimiento de la modernidad. Sin embargo, Tönnies siempre tuvo el cuidado de indicar que esta distinción implicaba una elección política, y no simplemente una secuencia preestablecida. Formas de comunidad y de sociedad habían existido a lo largo de la historia; incluso compartían una relativa constancia a través de las épocas. El capitalismo era distinto en que intentaba generalizar un tipo de anonimato que antes solo había sido periférico en las sociedades humanas, pero ciertamente no inventó el anonimato ni la soledad.

Más bien, la elección era entre lo que Tönnies veía como «societalización» y «comunalización»: el tipo de vínculo social que los seres humanos priorizaran quedaría determinado mediante una elección política. El hombre no podía simplemente rebobinar la historia, pero la posibilidad de forjar vínculos humanos siempre estaría latente. Como dijo: «una pareja de novios reconoce que al contraer matrimonio se embarca en una comunidad total de vida (communio totius vitae); pero una “sociedad de vida” sería una contradicción en términos». También se puede «“hacerle compañía” a alguien, pero nadie puede ofrecerle “comunidad” a otra persona de esa manera casual». Además, «sonaría bastante repugnante formar el compuesto lingüístico “comunidad por acciones”», mientras que «la comunidad de propiedad ciertamente existe, como en el caso de los campos, los bosques y los pastos».

Estas no eran reflexiones puramente académicas. Tönnies veía la prueba de su teoría en el ascenso de la socialdemocracia alemana a fines del siglo XIX y en el logro por parte del socialismo de los primeros Estados de bienestar después de la Primera Guerra Mundial. Ambos indicaban que una sociedad de individuos solitarios organizada según principios de mercado seguiría reinventando formas de comunidad que a menudo se consideraban irrecuperables. En 1884, Engels llegó a afirmar que los nuevos tipos de comunidad superarían a los predominantes en los tiempos premodernos. «En esencia, las asociaciones, ya sea que hayan evolucionado naturalmente o que hayan sido creadas, han existido hasta ahora para fines económicos», sostuvo en una breve nota. Sin embargo, antes, «estos fines han estado ocultos y sepultados bajo cuestiones ideológicas de importancia secundaria: la antigua polis, la ciudad o el gremio medievales, la confederación feudal de la nobleza terrateniente». «Las compañías comerciales capitalistas quizás hayan sido las primeras en ser enteramente racionales y objetivas», pero también eran «vulgares». La «asociación del futuro» de Engels «combinaría la racionalidad de las últimas con la preocupación de las antiguas por el bienestar social de todos, y así cumpliría su propósito».

Como ocurre con las de Tocqueville y Marx, estas palabras previenen contra cualquier visión excesivamente determinista de nuestra actual epidemia de soledad. Los límites estructurales para lanzar un nuevo renacimiento social son crudos, quizás más que en el siglo XIX. Sin embargo, la anterior era populista parece indicar, al menos, que nuestros nuevos bálsamos digitales no son los remedios que se pretendió que fueran en la década de 2000. No hay, después de todo, situaciones desesperadas, como dijo una vez Lenin.

Anton Jaeger es Doctor en Historia de la Universidad de Cambridge. Junto con Daniel Zamora, se encuentra elaborando una historia intelectual de la renta básica.