Gaceta Crítica

Yanis Varoufakis (UNHERD -Alemania-), 6 de Septiembre de 2026

La Odisea, de Christopher Nolan, ha devuelto la epopeya de Homero al centro de la cultura popular, una hazaña que hay que celebrar. Muchos me han pedido que escriba una reseña de la película. He declinado hacerlo. Ser griego no me otorga punto de vista privilegiado alguno desde el que comentar una obra que le pertenece a todo el mundo, que ha atravesado siglos e idiomas para instalarse en la imaginación de desconocidos. Así que, por ahora, retomaré algunos de los temas de Homero —y de Nolan— para repasar los acontecimientos contemporáneos que me quitan el sueño.

Desde nuestras menguantes publicaciones intelectuales hasta nuestras redes sociales, que proliferan, todo el mundo anda obsesionado con el choque entre tecnooptimistas y tecnófobos. ¿Es la eficiencia más importante que la justicia? ¿Nos liberará o nos esclavizará la IA? Estos debates nos llevan a dar vueltas y vueltas, reforzando arraigadas creencias en lugar de arrojar nueva luz. Para reflexionar sobre estas cuestiones, no está de más volver a los antiguos, que sabían un par de cosas sobre cómo captar la esencia de las cosas.

En el corazón de la Ilíada de Homero late la historia de una larga huelga. En 18 de sus 24 libros, Aquiles, el mejor guerrero de los griegos, ha dejado las armas; se niega a salir de su tienda para unirse a la batalla, indignado con su jefe, Agamenón, rey de los aqueos. Su ira estalla tras la visita de Odiseo, que le trae el decreto del rey para confiscar el botín de una escaramuza anterior con los troyanos. Es la forma que tiene Homero de presentarnos a Odiseo, no tanto como héroe astuto, sino como mensajero: un lacayo de un rey autoritario. Sólo cuando los troyanos matan al mejor amigo de Aquiles, Patroclo, antepone la venganza contra los troyanos a su enfado con Agamenón, pone fin a su huelga, sale de su tienda y regresa al campo de batalla.

En ese momento, la madre de Aquiles, Tetis, suplica a Hefesto —el único olímpico útil, dios de la artesanía— que confeccione una nueva armadura para su hijo. Hefesto, que tiene una deuda con Tetis por haberle acogido cuando fue expulsado del Olimpo, se pone manos a la obra en su fragua volcánica. Desde esa ardiente obscuridad crea un impresionante conjunto de armas: un escudo, un yelmo, una coraza y grebas. El escudo es la pieza central, elaboradamente grabado con escenas de la vida terrenal, la guerra, la paz, el cosmos y el trabajo humano: un reflejo del mundo humano. No se trata de una simple obra de metalistería; es artesanía divina, imbuida de un poder que ningún herrero mortal podría forjar. Es un regalo de un dios, no un producto del trabajo o la inteligencia humanos, como para recordarnos que los verdaderos regalos no tienen precio.

Pasamos a Odiseo diez años después. Aquiles ya ha muerto, pero ha contribuido en gran medida a que se hiciera posible el saqueo de Troya, aunque fuera Odiseo quien diera el empujón final con su estratagema del caballo, otro regalo que llevó a la ruina a una gran ciudad. En su película, Nolan retrata a Odiseo en su arduo viaje de regreso a casa como un hombre atormentado por el arrepentimiento, perseguido por la culpa por el trato que dispensó a los troyanos derrotados y torturado por una comprensible culpa de superviviente; la carga insuperable de haber visto perecer a todos sus compañeros, uno por uno, mientras él, solo, llegaba a las costas de Ítaca. Pero hay un episodio que podría haber endosado a la carga moral de Odiseo una culpa adicional y merecida, y que Nolan omite; una historia que Ovidio añadió al canon para atormentar a un hombre ya lleno de fantasmas.

Una vez arrasada Troya, tal y como imaginó Ovidio en sus Metamorfosis, los vencedores griegos tuvieron que resolver una disputa interna entre Odiseo, su estratega, y Áyax, su más formidable soldado de infantería. Concretamente, ¿quién navegaría de vuelta a casa con la divina armadura de Aquiles? Incapaces de mediar, los jefes griegos convocan un tribunal; una contienda no de espadas, sino de palabras, en la que el premio es mucho más que un conjunto de armas.

El argumento de Áyax es sencillo. Ha luchado más, sangrado más, matado más. Sabe manejar mejor las armas pesadas. Nunca se ha escondido tras artimañas ni engaños. A diferencia de Odiseo, que había fingido locura para evitar alistarse, Áyax había respondido a la llamada de buen grado. La armadura de Aquiles debía ser suya en virtud de su valor puro y sin adornos, y de la destreza necesaria para manejarla.

Odiseo deja atónitos a los jefes al reconocer que Áyax es más valiente y más útil en el fragor del combate cuerpo a cuerpo. Pero entonces pasa de la valentía y la justicia a la eficacia. «¿Quién ha servido mejor a los griegos?», se pregunta en voz alta. Él es quien concilió a los jefes enfrentados, se infiltró en Troya como espía e ideó la estratagema del caballo de Troya. La fuerza sin astucia, insinuó, no es más que fuerza bruta. Su inteligencia, y no los músculos de Áyax, es la que había traído la victoria.

Cuando el tribunal otorga las armas de Aquiles a Odiseo, Áyax se arroja sobre su espada, inconsolable e incapaz de soportar la vergüenza. Su cadáver es una buena adición a todos los demás remordimientos por los que Odiseo podría agonizar, ya que su viaje de regreso a casa, según la narración de Nolan, lo transforma de un agente certero y frío en un personaje introspectivo, lleno de dudas, pero con el que es más fácil identificarse; un hombre que lleva el peso del destino de los demás como si fuera plomo cosido al forro de su capa.

¿Qué repercusión puede tener esto en el mundo moderno? Pues bien, se pueden extraer varias conclusiones. En primer lugar, pone de relieve de qué modo atribuimos valor. Hoy en día, la disputa entre Áyax y Odiseo no se habría resuelto ante un tribunal ni mediante un debate de argumentos morales, sino en una lujosa subasta organizada por Sotheby’s o Christie’s. El hecho de que esto no llame la atención es indicativo de cómo la frenética mercantilización de todo nos ha privado de la capacidad de apreciar el valor como algo que no se reduce al grosor de la cartera de cada uno.

Una segunda reflexión es que el enfrentamiento entre la reivindicación de justicia de Áyax y la de eficiencia de Odiseo sigue en pleno apogeo. Tan pronto como alguien propone impuestos sobre el patrimonio —para restablecer un mínimo de la equidad que nuestras sociedades han abandonado—, los defensores de los ricos plantean la pregunta de Odiseo: «¿Quiénes sirven mejor al Erario al quedarse en el país? ¿Los ultrarricos o los indigentes, que de todos modos no se van a ir a ninguna parte?».

Una tercera reflexión surge de un análisis más detallado del motivo de la disputa en los relatos de Homero y Ovidio. ¿Cuál era el botín cuya confiscación enfureció tanto a Aquiles? Se llamaba Briseida, una mujer troyana a la que los griegos habían secuestrado, junto con otras, antes de entregarla como premio —una esclava— a Aquiles. Fue cuando Agamenón tuvo que entregar a una de sus propias esclavas para apaciguar al dios Apolo cuando se llevó a Briseida, lo cual llevó a Aquiles a deponer las armas. Homero quiere que sintamos la cólera de Aquiles ante este robo de su posesión, que bien podría haber sido una ánfora de buen vino, en lugar de una mujer viva, que respiraba y estaba aterrorizada.

¿Acaso somos mucho mejores? Antes de felicitarnos por lo primitivos que eran los griegos, haríamos bien en analizar con ojo crítico nuestra propia situación. Además del auge de una «machosfera» que resucita sin descanso todas las nociones patriarcales que consideran a las mujeres una forma de propiedad, la frenética mercantilización nos ha llevado a la ridícula creencia de que el agua no es más que otra mercancía, que los estudiantes son clientes, que los mercados de electricidad son una buena idea, que los mercados falsos de carbono son una forma eficaz de descarbonizar la atmósfera, y así sucesivamente.

Y luego está ese otro punto de discordia: la armadura de Aquiles. El tribunal fue una farsa. El veredicto nunca estuvo realmente en duda, a pesar de los intentos de Ovidio de presentarlo como un final de infarto. Agamenón y los jefes ya habían decidido, muy al estilo de hoy en día, cuando se escenifican audiencias justas y acalorados debates parlamentarios sobre resultados ya decididos en otros ámbitos. Los dioses entregaron la armadura; los poderosos la asignaron. ¿Les suena familiar? Quizá esté sacando demasiadas conclusiones de Ovidio y Homero, pero síganme el juego.

Before us, we have a pile of capital goods forged by Hephaestus. No mortal effort produced them. They descended from Olympus, as gifts which grant the mortals who seize them powers utterly disproportionate to how they earned them. In the case of Achilles’s weaponry, they were divinely produced means of destruction. On other occasions, like when Prometheus gifted us fire, the gods’ gifts were produced means of production. In both cases, mortals fought each other to the death over who would possess them.

Ante nosotros tenemos una pila de bienes de capital forjados por Hefesto. Ningún esfuerzo mortal los ha producido. Descendieron del Olimpo, como regalos que otorgan poderes a los mortales que se apoderan de ellos totalmente desproporcionados respecto a cómo se los ganaron. En el caso del armamento de Aquiles, se trataba de medios de destrucción de origen divino. En otras ocasiones, como cuando Prometeo nos regaló el fuego, los regalos de los dioses eran medios de producción. En ambos casos, los mortales lucharon a muerte entre ellos por poseerlos.

Ahora, volvamos a nuestro futuro. Cambiemos el armamento de Hefesto por el «capital en la nube»: los algoritmos que hay detrás de Alexa, de Amazon, y, más recientemente, los grandes modelos lingüísticos que sustentan a los bots de IA. A diferencia de la armadura de Aquiles, estas herramientas mágicas no están forjadas por el trabajo divino, sino por nuestro trabajo colectivo: cada compra que hacemos, cada frase que escribimos, cada imagen que etiquetamos, cada enlace en el que hacemos clic, cada corrección que ofrecemos a un chatbot que nos ha enseñado a entrenarlo. Hemos forjado la armadura, colectivamente. Pero no la llevamos puesta. La asignan —al margen por completo de cualquier mercado, cualquier elección, cualquier subasta— el puñado de empresas que poseen los algoritmos y los centros de datos. Los «Cloudalistas», como yo los llamo, son los Agamenones de hoy que dictan edictos desde sus alturas imponentes mientras nosotros permanecemos fuera de la tienda, esperando por una audiencia que nunca llegará.

En el capitalismo tradicional, la explotación se disfrazaba, al menos, de mercado. Vendías tu fuerza de trabajo en un mercado que, formalmente, se asemejaba a un intercambio entre iguales, aunque esa libertad formal se esfumara en el momento en que cruzabas la puerta de la fábrica y te descubrías, según el vampiro de Marx, desangrado «mientras quede un solo tendón que explotar».

El tribunal de Ovidio no era más que la fachada de una decisión que ya había tomado Agamenón, del mismo modo que presentar a los repartidores de Deliveroo como «colaboradores» independientes disfraza su precariedad como libertad de elección, o incluso como espíritu emprendedor. El   tecnofeudalismo, nuestro sistema actual, prescinde incluso de esa ficción. No hay mercado para lo que el algoritmo de Amazon decide mostrarte, ni mercado para lo que tu feed decide que debes sentir hoy. Sólo existe el edicto —el «debes someterte a mi voluntad» de Agamenón— que ahora emite un motor de recomendaciones en lugar de un rey, y que se disfraza, absurdamente, con el lenguaje de la personalización. No hemos salido de la tienda de Homero; simplemente le hemos dado a Agamenón una granja de servidores y unos cuantos agentes de IA, y lo hemos llamado progreso.

Y aquí resurge el truco más antiguo de la libertad. La libertad, como llevo tiempo defendiendo, no puede definirse simplemente como un reino vallado del que se excluye cualquier tipo de dominación. Principalmente porque eso es ignorar quién construyó la valla y cómo levantarla fue, en sí misma, una forma de subyugación. Y Silicon Valley ha perfeccionado esta valla. Eres «libre» de cerrar la aplicación, libre de rechazar las cookies, libre de alejarte de la plataforma que ahora alberga tus amistades, tus clientes, toda tu existencia social; libre, es decir, del mismo modo que el viajero del desierto es libre de rechazar al único vendedor que ofrece agua. Eso no es libertad; es una servidumbre disfrazada con el lenguaje de la elección. El intercambio de mercado ha dado paso a feudos digitales, y los señores de esos feudos no negocian.

Lo que nos lleva al hogar que Odiseo lucha por recuperar. Nolan afirma que quiere que extraigamos de su Odisea el terror y la dignidad del nostos —la larga, humillante y astuta lucha por recuperar lo que es tuyo después de que el mundo haya decidido, en tu ausencia, servirse a su antojo—. Mientras Ulises está fuera, los pretendientes no se limitan a cortejar a Penélope; se apropian de la finca, sacrifican el ganado, se beben el vino y tratan la riqueza acumulada por otro como si no tuviera dueño, simplemente porque su propietario no está presente para oponerse. Eso es precisamente lo que ha ocurrido con nuestra propiedad, con nuestros bienes comunes —con nuestros textos, nuestra atención, nuestra producción creativa e intelectual conjunta—. Nosotros levantamos el hogar. Salimos, distraídos, y al regresar nos encontrado que lo están devorando. Los pretendientes no son ladrones nocturnos; son las plataformas a las que invitamos a entrar, y se han instalado como si estuvieran en su casa.

Odiseo nos ofrece dos armas para esta lucha, armas que llevo admirando desde hace tiempo. En primer lugar, la astucia frente a la fuerza: sobrevive al cíclope llamándose a sí mismo «Nadie» —una identidad que oculta estratégicamente— justo en el momento en que nuestra economía exige lo contrario, que entreguemos nuestras identidades con todo lujo de detalles, granulares, explotables, que pueden recopilarse por parte de sistemas que se benefician de conocernos mejor que nosotros mismos. En segundo lugar, optar por una restricción externa, en lugar de confiar en la fuerza de voluntad: resiste a las sirenas no confiando en su propia determinación, sino eligiendo atarse al mástil de su barco —una forma de restricción impuesta desde fuera, porque la razón por sí sola no puede contrarrestar un canto lo suficientemente seductor—. El desplazamiento infinito es el canto de nuestras sirenas. Nadie gana esa contienda a base de fuerza de voluntad; se gana, si es que se gana, atándose a algo inamovible ajeno a uno mismo: la regulación, la acción colectiva, un mástil amarrado por el poder público en lugar de por las condiciones de servicio privadas. El individuo es impotente frente al algoritmo; solo el colectivo, unido, tiene alguna posibilidad.

Lo cual me lleva a la lección que se esconde tras esa vieja y casi olvidada idea de que, en toda sociedad explotadora, cualquier régimen de distribución necesita una historia que haga que la coacción parezca justa y razonable. Homero y Ovidio proporcionaron esa historia al mundo antiguo; el mercado le dio una al capitalismo; ahora, el algoritmo se afana en escribir la del tecnofeudalismo. La tarea que tenemos ante nosotros no consiste en ganarnos la armadura de Aquiles ganándole la partida a Odiseo en una discusión. Tampoco consiste en asegurar nuestro derecho, como intentó Aquiles, a mantener a otros esclavizados. Consiste en darnos cuenta, por fin, de que la competición estaba amañada desde el mismo momento en que Agamenón decidió quiénes serían los árbitros —y navegar de vuelta a casa de todos modos. Pues el hogar sigue siendo el nuestro, si tenemos la astucia de reclamarlo y el valor para atarnos al mástil frente a los cantos que nos atraerían a nuestra ruina.

Varoufakis, exministro de Finanzas de Grecia, dirigente del partido MeRA25 y profesor de Economía en la Universidad de Atenas. Su último libro publicado es “Raise Your Soul! A Personal History of Resistance” (2026) y en castellano “Tecnofeudalismo: El sigiloso sucesor del capitalismo” (Ed. Argentina, 2024).