Gaceta Crítica

Heitor Graton Roman y Vinicius Rezende Carretoni Vaz (MR ONLINE), 28 de Agosto de 2026

Cada mañana, millones de trabajadores fichan, no para crear algo propio, sino para someter su cuerpo y su mente a un ritmo que no controlan. El escáner del trabajador del almacén emite un pitido cada once segundos. La ruta de la conductora de transporte compartido se calcula mediante un algoritmo invisible. El profesor adjunto prepara tres cursos nuevos para el semestre sabiendo que no le renovarán el contrato. Todos realizan tareas con objetivos claros: mover esta caja, entregar esta comida, transmitir esta información. Sin embargo, la razón de ser de su trabajo, la sensación de que les pertenece y les conduce a un lugar con sentido, se ha desvanecido. El trabajo es comprensible, pero vacío. Tiene significado, pero carece de sentido.

Este no es un problema psicológico que la terapia pueda curar. No se trata de encontrar tu pasión, construir tu marca personal ni practicar la atención plena en la sala de descanso. El vacío estructural es necesario, inherente al sistema desde sus inicios. Para comprender por qué el trabajo hoy en día parece tan carente de sentido —por qué incluso los «buenos trabajos» a menudo se sienten como algo que nos sucede en lugar de algo que hacemos nosotros—, debemos analizar en qué se convirtió el trabajo humano para que el capitalismo pudiera existir.

Obra y su desmontaje

Karl Marx y Friedrich Engels entendieron el trabajo como algo inherente al ser humano. En su forma más elemental, el trabajo es la manera en que los seres humanos median su relación de intercambio con el mundo natural. Imaginamos un resultado, diseñamos las herramientas para lograrlo y transformamos la materia prima en algo que satisface una necesidad. En este proceso, confluyen tres elementos: nuestro propósito, los medios que utilizamos y el objeto que transformamos. Un carpintero diseña una mesa, mide las tablas, toma la sierra, el martillo y los clavos, y produce la estructura de madera. Al final, la mesa emerge como prueba, como la materialización de su idea. La herramienta no dicta el objetivo; lo hace el trabajador. El objeto no es ajeno; es la objetivación de su necesidad. Este es el proceso que Marx denominó el «metabolismo orgánico» entre los seres humanos y la naturaleza, y constituye el fundamento de toda civilización que hemos construido.

El psicólogo soviético A. N. Leontiev desarrolló un marco teórico en consonancia con esta concepción. La actividad humana, argumentaba, comienza con una necesidad —biológica o social, del estómago o de la imaginación— aún no dirigida a nada específico, sino simplemente una carencia sentida. Hambre, frío, deseo de refugio, necesidad de reconocimiento. Cuando esta necesidad encuentra un objeto capaz de satisfacerla, ese objeto se convierte en un motivo. La actividad se lleva a cabo entonces mediante acciones, cada una orientada hacia un objetivo consciente, y estas acciones se realizan mediante operaciones: movimientos automáticos y hábiles que dependen de condiciones concretas inmediatas. Una persona se despierta con hambre, va a la cocina a comer pan, como hace todos los días: el pan es el motivo. La acción es el acto de ir a la cocina y coger el pan, mientras que la operación es la locomoción y la flexión coordinada de los dedos, ajustada al peso y la forma de la hogaza. Los tres niveles —motivo, acción y operación— conforman un todo vivo.

Para Leontiev, en la explotación del trabajo existe una crucial disociación interna entre el significado objetivo de la actividad y el sentido personal. El significado es el contenido real, objetivo y socialmente compartido de una actividad: las acciones que, técnica e históricamente, están plasmadas en el lenguaje y las herramientas. Cuando hablamos de «carpintería», nos referimos a un conjunto de conocimientos que existe independientemente de cualquier carpintero. El sentido personal es lo que la acción significa para mí, el individuo que la realiza, según mis motivaciones. Cuando ambos coinciden —cuando construyo la mesa porque la necesito, porque me enorgullezco de mi oficio o porque dará cobijo a mi familia—, el trabajo es íntegro. Cuando se separan, la acción se vuelve vacía. Puedo comprender perfectamente lo que hago, pero no que tenga un propósito intrínseco; es un medio para otra cosa.

Esta disociación constituye el núcleo del proceso de alienación del trabajo. Marx identificó cuatro aspectos de este fenómeno, que se presentan como momentos de un mismo proceso histórico: primero, la trabajadora se separa del producto de su trabajo, al no reconocer el mundo de los objetos que produce y, por lo tanto, segundo, se separa también de la propia actividad productiva, que se convierte en tormento en lugar de realización. En relación con los demás seres humanos, se separa, tercero, de su ser como especie, es decir, de su capacidad para dirigir conscientemente la transformación del mundo; y finalmente, cuarto, se separa de los demás seres humanos, que aparecen como competidores, jefes y antagonistas en lugar de colaboradores.

La separación

El hecho de que Marx enumerara estos cuatro aspectos de la alienación en referencia al modo de producción capitalista no implica que sean exclusivos de este momento y contexto histórico. Estos aspectos se manifiestan en diversas relaciones de dominación que han tenido funciones históricas específicas. Esto es lo que la psicología de Leontiev nos ayuda a comprender.

Si analizamos detenidamente el desarrollo del capitalismo, observamos que la alienación respecto a los demás seres humanos precede y sienta las bases para la otra. La violencia que impide al campesino cultivar su tierra no es simplemente un robo de propiedad; es una reorganización de su propia jerarquía de necesidades, una reforma de la personalidad basada en el miedo. De ahí se derivan, como consecuencia, los demás aspectos de la separación: la separación de los medios de subsistencia, luego la separación de la actividad misma y, finalmente, la separación del producto, que, invertida en la conciencia, se manifiesta como fetichismo de la mercancía.

La violencia produce daños e impone consecuencias que se convierten en necesidades prioritarias. Cuando la violencia destruye la aldea del campesino, su necesidad de refugio se eleva a la cima de la jerarquía; solo un salario puede proporcionársela. Cuando el cercamiento lo priva de sus tierras comunales, su hambre ya no puede ser saciada por la tierra que siempre lo sustentó; necesita dinero para comprar el pan que una vez cosechó con sus propias manos. Esto significa que la violencia no es un incidente en la historia del capitalismo, sino su condición de posibilidad, el mecanismo que transforma a las personas autosuficientes en trabajadores dependientes del mercado.

El resultado es que tales necesidades vitales solo pueden ser satisfechas con bienes adquiridos con salarios obtenidos únicamente mediante la sumisión a la voluntad y dirección de otro sujeto, poseedor de los medios de subsistencia. El trabajador no vende su fuerza de trabajo por voluntad propia; la vende porque no tiene otra opción. La disyuntiva entre aceptar la disciplina fabril y morir de hambre no es una elección en el sentido propiamente humano, sino la coerción del hambre. En otras palabras, la subordinación económica que define el trabajo asalariado está precedida por una subordinación aún más fundamental: la reordenación de las necesidades mediante la violencia.

Esta subordinación despoja por completo a la actividad laboral de su sentido intrínseco, reduciéndola a una mera forma de vender el tiempo de uso del propio cuerpo para asegurar la supervivencia. La actividad que debería ser la expresión de la voluntad humana —el trabajo como proceso vital, como lo describió Marx— se convierte en su opuesto: un medio para perpetuar la existencia física en condiciones que contradicen la dignidad humana. Y esta supervivencia, a su vez, está mediada por la adquisición de mercancías que, para el consumidor, son objeto de fetichismo: prometen el mantenimiento de la vida y la satisfacción de las necesidades sin revelar el verdadero proceso de su producción. La mercancía oculta el trabajo alienado que la produjo, del mismo modo que el salario oculta la violencia que impuso la necesidad de él.

Así pues, la violencia desempeña, desde sus inicios, un papel crucial. No como una excepción histórica, sino como un fundamento estructural. No desaparece con la consolidación del capitalismo; simplemente cambia de forma, volviéndose invisible, silenciosa, incorporada a las «leyes del mercado» que los economistas celebran como neutrales. Pero sus efectos en la personalidad del trabajador persisten: la sensación de que el trabajo es algo que hay que soportar, no algo que se pueda realizar; la creencia de que el sentido de la vida debe buscarse fuera del trabajo, en el ocio o el consumo; la resignación ante una actividad que ocupa la mayor parte de las horas de vigilia sin pertenecer jamás a quien la realiza.

La violencia como partera

Antes de que pudiera existir el capitalismo, la mayoría de las personas tuvieron que ser despojadas de las condiciones que les permitían trabajar por sí mismas. Los campesinos en Inglaterra, por ejemplo, fueron expulsados ​​violentamente de sus tierras comunales en los siglos XVI y XVII. Se levantaron cercas; se incendiaron aldeas; los sin techo fueron azotados y marcados con hierro candente. Los artesanos fueron aplastados por la competencia de las grandes manufacturas respaldadas por el poder estatal. En América, los pueblos indígenas fueron diezmados o desplazados hacia el oeste para que sus tierras pudieran ser cercadas. Los africanos esclavizados fueron transportados encadenados a través del Atlántico, y sus cuerpos convertidos en “medios de producción” para la agricultura de plantación. Marx llamó a esto “acumulación primitiva” e insistió en que recordáramos que estaba escrito “en los anales de la humanidad con letras de sangre y fuego”. ^[1]

El objetivo era crear una nueva clase social sometida a nuevas formas de vida. Para ello, no podían poseer nada más allá de su capacidad de trabajo, sin dejarles otra opción que venderla a quien controlara la tierra, las herramientas y las materias primas. Al ser empujados a las ciudades, los campesinos ingleses no encontraron libertad. Encontraron lo que Marx describió como «leyes sangrientas y terroristas», impuestas mediante el látigo, el hierro candente y la tortura: medidas diseñadas para disciplinarlos y adaptarlos al nuevo sistema de trabajo asalariado.

La violencia no fue un dolor de parto del capitalismo naciente. Fue su partera. Sin ella, el sistema no habría podido nacer.

La violencia fue esencial aquí porque opera directamente sobre la estructura de necesidades humanas descrita por Leontiev. Cuando un conquistador incendia tu aldea, el cercamiento de un terrateniente te priva de tustento o un barco de esclavos te destroza el cuerpo, la necesidad de supervivencia física se convierte en la principal motivación. Todas las razones complejas que puedas tener para trabajar —oficio, comunidad, el ritmo de las estaciones, significado religioso, el placer de la competencia— se reducen a una sola exigencia urgente: sobrevivir. La amenaza de dolor o muerte reduce la riqueza de la psicología humana a la inmediatez de la supervivencia biológica. No solo altera las relaciones de propiedad; reestructura la personalidad. Impone una nueva jerarquía de necesidades a la víctima, haciendo que la sumisión parezca el único camino hacia la existencia. El campesino que antes organizaba su vida en torno a la fiesta de la cosecha se convierte en un obrero que vive para el fin de semana y, luego, para la hora en que termina su turno.

Una vez consumada la separación, una nueva forma de coerción pudo imponerse. El trabajador ya no necesitaba ser obligado a trabajar en la fábrica —aunque los castigos físicos eran comunes en los primeros tiempos—, pues el mercado se encargaría de ello. Sin tierra ni herramientas, sin acceso a los medios para ganarse la vida, uno se ve forzado a buscar un empleador. Las «leyes económicas» del capitalismo, que los historiadores burgueses celebran como libertad, son en realidad un látigo silencioso. El trabajador es «libre» en un doble sentido: libre para vender su fuerza de trabajo y libre (desprovisto) de cualquier otro medio de subsistencia.

Aquí vemos la tercera dimensión de la alienación en acción. Lo que Marx denominó nuestro «ser de especie» —la capacidad de moldear nuestro entorno de forma consciente y colectiva— no se destruye, sino que se confisca. La burguesía no solo posee las fábricas, sino también la motivación del trabajador para trabajar. Dado que las necesidades solo se convierten en motivaciones cuando encuentran un objeto capaz de satisfacerlas, el propietario que monopoliza los medios de subsistencia se interpone entre el hambre y el sustento del trabajador. El salario se convierte en el único puente. El trabajador no trabaja porque el trabajo lo satisfaga, sino porque no trabajar significa morir de hambre. Sabe que está cosiendo una camisa, pero lo hace por un salario, no para alguien que la usará y a quien jamás conocerá.

De la subsunción formal a la real

Esto fue solo el principio. Una vez que el capital separó a la trabajadora de su propósito, sus herramientas y su materia prima, no se limitó a controlar la duración del trabajo. Comenzó a transformar el contenido mismo del trabajo.

En lo que Marx denominó “subsunción formal”, el capitalista simplemente se apropia de un proceso laboral preexistente y lo intensifica: jornadas laborales más largas, ritmo más acelerado, menos descansos. El trabajo en sí sigue siendo reconocible; el artesano continúa utilizando sus herramientas habituales, pero ahora bajo el control del jefe. Sin embargo, esta estrategia tiene un límite fisiológico y social. Un cuerpo solo puede soportar cierta presión antes de colapsar, y los cuerpos fracturados no producen plusvalía. Así, el capital avanza hacia la “subsunción real”. Revoluciona la base técnica de la producción, introduce maquinaria, descompone oficios complejos en movimientos repetitivos simples y organiza a los trabajadores en un organismo colectivo donde cada individuo es simplemente un “apéndice viviente” de la máquina.

Los efectos son devastadores y terriblemente familiares. El trabajador ya no diseña el producto, no elige la herramienta ni siquiera marca el ritmo. Lo hace la máquina. O mejor dicho, lo hace la lógica integrada en la máquina: la «anatomía» del aparato dicta la postura, el ritmo y los gestos del trabajador. La dirección del proceso la determinan de antemano ingenieros y gerentes; la supervisión la llevan a cabo los capataces y, cada vez más, algoritmos que comparan el rendimiento en tiempo real con un modelo preestablecido. La atención del trabajador, que en el trabajo artesanal se centraba en la materia prima y el objetivo, ahora está completamente absorbida por exigencias externas: mantener el ritmo, no desviarse, dar en el blanco.

El cuerpo en la cadena de suministro

El centro de distribución

Basta con pasar una hora en el centro de distribución de una gran cadena como Amazon para presenciar la subsunción en su forma más pura. La trabajadora desconoce el destino del artículo, quién lo encargó o para qué se utilizará. Solo sabe que dispone de quince segundos para escanearlo, colocarlo en la caja correcta y pasar a la siguiente. El «propósito» de su trabajo escapa por completo a su control, determinado por una red logística que abarca continentes. La «herramienta» es un escáner portátil que monitoriza cada uno de sus movimientos, evalúa su velocidad y le envía alertas si se detiene demasiado tiempo. El «objeto» es una mercancía que jamás utilizará, que pasa por sus manos camino a la puerta de otra persona. Los tres momentos del proceso laboral —propósito, medios y objeto— han sido sistemáticamente sustraídos de su control y concentrados en manos del capital.

Pero no se trata solo de que ella no controle el ritmo, sino de que el escáner es el ritmo, y el ritmo no es el suyo. Sus pies se mueven automáticamente entre los estantes, calculando distancias que su cuerpo ha memorizado pero que su mente ya no registra. Su espalda se arquea y se endereza en un ciclo que se repetirá cuatro mil veces en ese turno. Sus manos, protegidas por guantes finos que no evitan la formación de callos, agarran, escanean, depositan, agarran, escanean, depositan. El sonido es un mosaico de pitidos electrónicos, cada uno marcando un nuevo producto separado de quien lo movió. La pausa para ir al baño está controlada por un temporizador invisible; la conversación con el compañero de al lado es una desviación que el algoritmo registra como «inactividad». No hay un capataz con un látigo, pero hay una pantalla que muestra su posición en relación con el promedio de sus compañeros, y esa pantalla es, de maneras sutiles y no tan sutiles, el látigo de hoy.

Ella no usa el escáner; el escáner la usa a ella. Su cuerpo se ha convertido en la interfaz entre el algoritmo y la mercancía, un conductor eléctrico que no necesita comprender el circuito para completarlo. Al final del turno, siente en sus articulaciones un cansancio indescriptible: no el agotamiento de quien construyó algo, sino el de quien fue utilizada como un simple conducto. La sensación no es de producción, sino de consumo: su cuerpo fue consumido por el tiempo, movido por una lógica ajena a ella.

La plataforma

Consideremos, por ejemplo, la economía colaborativa. El conductor de Uber no fija la tarifa, no elige la ruta ni evalúa al pasajero. La aplicación se encarga de todo. La «libertad empresarial» que tanto se celebra en Silicon Valley es, en realidad, una forma tecnológicamente avanzada de subsunción real. El conductor es dueño del coche, sí, pero la plataforma es dueña de la información, la relación con el cliente y la fijación dinámica de precios que puede subir o bajar sin previo aviso. La actividad del conductor se fragmenta en microtareas aisladas y estandarizadas, cada una regida por un plan invisible. El sentido personal del trabajo —conducir como oficio, como encuentro social, como exploración de la ciudad— se ve reemplazado por el único motivo de alcanzar el objetivo de bonificación antes de que el algoritmo cambie las reglas. La calificación de cinco estrellas no es un reconocimiento a su habilidad; es un mecanismo disciplinario, una forma de hacer que interiorice los caprichos del cliente como su propio estándar de desempeño.

La sala de redacción y el aula

La degradación del trabajo no ha perdonado ni siquiera a las profesiones que antes parecían inmunes. Consideremos al periodista contemporáneo. Hace treinta años, salía a la calle en busca de historias, cultivaba fuentes y discutía los enfoques con un editor que conocía su trayectoria. Hoy, recibe «alertas SEO»: notificaciones de que un tema determinado es «tendencia» en las búsquedas de Google, acompañadas de una lista de palabras clave que deben aparecer en el titular y los párrafos iniciales. La historia ya no surge de la curiosidad ni del compromiso público; la genera un algoritmo de optimización de tráfico. El editor ya no discute el enfoque; aprueba el «rendimiento» del texto en tiempo real, medido por clics, tiempo de permanencia en la página y comparticiones. El periodista escribe, pero no escribe sobre lo que considera importante, sino sobre lo que el sistema de medición de la atención determina que es rentable. ^[2]

Lo mismo ocurre en la universidad. El profesor adjunto prepara tres cursos nuevos para el semestre sabiendo que no le renovarán el contrato. No elige el contenido por convicción intelectual, sino porque el departamento exige una «matriz curricular» compatible con los criterios de evaluación del ministerio. La investigación que le gustaría realizar —lenta, incierta, potencialmente transformadora— se pospone en favor de artículos rápidos para revistas indexadas, que el sistema de evaluación exige para que, quizás, algún día, pueda tener un empleo estable. Imparte clases, pero no como le gustaría; investiga, pero no sobre lo que considera importante; piensa, pero en condiciones que convierten el pensamiento en mercancía. La «autonomía académica» de la que hablan los estatutos universitarios es, para él, una cruel broma: ni siquiera controla el horario de sus propias clases, determinado por un sistema de gestión que le asigna clases a las siete de la mañana o a las nueve de la noche sin consulta previa.

Esto es lo que significa decir que, bajo el capitalismo, el trabajador está alienado de sí mismo. Su actividad vital está determinada por fuerzas que se presentan como necesidades externas, no como expresiones de su propia voluntad. Realiza acciones cuyo significado comprende —escanear, conducir, entregar, codificar, calificar, archivar— pero cuyo motivo le es ajeno. El trabajo no es suyo; pertenece al capital que lo organiza. Y como el trabajo no es suyo, el producto tampoco lo es. La aplicación, el artículo, el paquete, la calificación: todo pasa por sus manos y sale de su vida.

El fetiche y la niebla

Pero es aquí donde el capitalismo realiza su truco más impresionante. Toma el resultado de este trabajo alienado —la mercancía— y lo presenta como si tuviera vida propia.

Marx lo denominó «fetichismo de la mercancía». Cuando vamos a la tienda o hacemos clic en «comprar ahora», el producto se presenta ante nosotros como una cosa autónoma, dotada de propiedades intrínsecas: este teléfono es elegante, ese café es artesanal, estas zapatillas son auténticas. Lo que permanece oculto es todo el proceso social que los produjo: el trabajo cooperativo de miles de personas, la expropiación que creó la clase trabajadora, la explotación que extrajo plusvalía, la destrucción ecológica que externalizó los costos, la vigilancia que controlaba cada descanso del trabajador. La mercancía parece poseer su propio poder, su propio valor, su propio atractivo. Se presenta como un hecho natural, no como una relación social. El teléfono no anuncia al trabajador que lo ensambló; anuncia su «innovación». El café no menciona al recolector; menciona su «historia». La historia, por supuesto, nunca es la verdadera. ^[3]

Esta es la inversión final. En la producción, la trabajadora se separa del sentido personal de su actividad; comprende lo que hace, pero no significa nada para ella. En el consumo, ocurre lo contrario: el comprador se ve cautivado por un sentido inmediato de deseo, utilidad o estatus, pero no puede acceder al significado objetivo de las relaciones sociales condensadas en el objeto. La mercancía parece tener sentido, pero su significado está mistificado. La trabajadora sale de la fábrica vacía de sentido; el consumidor entra al mercado lleno de un falso sentido. El mismo sistema produce ambas experiencias, y la mercancía es el medio que las conecta, ocultando al mismo tiempo esta conexión. La trabajadora que fabricó el teléfono no puede comprarlo; el consumidor que lo compra no puede imaginarlo. ^[4]

La distinción que hace Leontiev entre significado y sentido personal nos ayuda a comprender cómo funciona esto a nivel de la conciencia. En una actividad no alienada, el significado socialmente establecido de una acción (qué es, técnica e históricamente) es inseparable del sentido personal que tiene para quien la realiza (por qué hago esto, qué representa en mi vida). El capitalismo rompe sistemáticamente este vínculo. En la fábrica, el significado objetivo es visible, pero personalmente vacío. En el centro comercial, el sentido personal es vívido, pero objetivamente opaco. El fetichismo de la mercancía completa la alienación al hacer que el producto parezca ser la fuente del significado, en lugar del trabajo alienado que lo produjo. El anuncio no muestra al trabajador de la fábrica; muestra el estilo de vida que promete la mercancía. La promesa es un sustituto del significado robado.

Más allá del vacío

Esto no es meramente un enigma intelectual. Tiene consecuencias políticas. Si creemos que el problema radica en nuestros deseos equivocados, en la necesidad de encontrar nuestra «pasión» o en la necesidad de consumir de forma más ética, buscaremos la solución en el lugar equivocado. El vacío del trabajo y la fascinación por las mercancías son dos caras de la misma moneda, acuñadas por un sistema que necesita separar a las personas del sentido de su propia actividad para seguir extrayendo beneficios. La autoayuda individual no puede reparar una fractura estructural. Comprar productos de comercio justo no puede devolverle el sentido de propósito al trabajador. La aplicación de meditación «consciente» es en sí misma una mercancía, producida por la misma mano de obra alienada a la que pretende aliviar. La cuestión no es cómo encontrar sentido dentro de este sistema, sino cómo cambiarlo para que se restablezca la unidad entre el propósito humano, las herramientas humanas y los objetos humanos.

Esta unidad ya existía antes. Y aún existe, en fragmentos, allí donde los trabajadores conservan cierto control sobre su proceso: en una panadería cooperativa donde los miembros deciden qué hornear y cómo repartir las ganancias; en un huerto comunitario donde la cosecha pertenece al vecindario; en una fábrica sindicalizada donde los miembros marcan el ritmo y cuestionan las métricas de producción; en el proyecto de código abierto donde los desarrolladores eligen qué construir y por qué; en la red de ayuda mutua donde el cuidado se brinda de forma gratuita, no se cobra por hora. No es una fantasía utópica; es una experiencia rescatada de la memoria sobre lo que puede ser el trabajo cuando el motivo, la acción y el objetivo pertenecen a la misma persona.

Pero los fragmentos no bastan. Monthly Review , desde su fundación por Paul Sweezy y Leo Huberman, ha sostenido que solo una transformación social radical —una transición del control privado de los medios de producción a la gestión democrática y colectiva— puede generalizar esta experiencia y convertirla de excepción en regla. Las cooperativas, las redes de ayuda mutua y el software de código abierto son valiosos no como fines en sí mismos, sino como escuelas de autogestión, como pruebas prácticas de que es posible otra forma de organizar el trabajo. Sin embargo, su limitación es evidente: operan dentro de un sistema que los comprime por todos lados, a través de los precios, la competencia y la acumulación. Sin una lucha política organizada que apunte a la superación del capitalismo mismo, estas islas de autonomía corren el riesgo de convertirse en meras zonas de confort para una minoría privilegiada, o de ser simplemente absorbidas por el mercado.

La tarea, por lo tanto, es doble. Por un lado, construir y defender estos espacios de trabajo no alienado como formas de resistencia inmediata y laboratorios del futuro. Por otro, organizar a la clase trabajadora para una transformación estructural que elimine la base misma del trabajo asalariado. La lucha por menos horas de trabajo, por condiciones dignas, por la democracia en el lugar de trabajo, por servicios públicos universales: todas estas luchas son, a la vez, defensas de la vida frente al capital y etapas en el camino hacia una sociedad donde el trabajo libre reemplace el trabajo forzoso.

El capitalismo no creó el trabajo. Creó una forma particular de trabajo en la que el trabajador es sistemáticamente despojado, no solo del producto, sino también de su propósito, sus herramientas y su materia prima. Comenzó con la violencia, continúa con la coerción silenciosa del mercado y culmina en un mundo donde los productos del trabajo humano se presentan como poderes independientes que dominan a los propios trabajadores. De la violencia al fetichismo, el hilo conductor es continuo. Y así debe ser nuestra resistencia.

Referencias

Leontiev, AN Actividad, Conciencia y Personalidad . Moscú: Progress Publishers, 1978. Original: AN Leont’ev, Deyatel’nost’, Soznanie, Lichnost’ . Moscú: Politizdat, 1975.

Marx, Karl. El Capital: Crítica de la economía política . Vol. 1. Traducido por Ben Fowkes. Harmondsworth: Penguin Books en colaboración con New Left Review, 1976.

Marx, Karl. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. En Escritos tempranos , traducido por Rodney Livingstone y Gregor Benton. Harmondsworth: Penguin/New Left Review, 1975.

Mészáros, István. La teoría de la alienación de Marx . Londres: Merlin Press, 1970.

Sheehan, Helena. “El capitalismo y la crisis de significado en nuestros tiempos”. Monthly Review 78, n.º 2 (junio de 2026).

Yates, Michael D. Trabajo, trabajo, trabajo: trabajo, alienación y lucha de clases . Nueva York: Monthly Review Press, 2022.

Notas

^[1] Marx, El Capital , vol. 1, 895. Todas las citas de Marx en este artículo han sido verificadas con la edición estándar en inglés; las traducciones del portugués son del autor.

^[2] Yates, Trabajo, trabajo, trabajo . Yates documenta las experiencias concretas del trabajo alienado en la economía contemporánea; el presente artículo ofrece la base estructural que explica por qué estas experiencias son inevitables bajo el capitalismo, no meramente accidentales.

^[3] Marx, El Capital , vol. 1, 163–77.

^[4] Sheehan, “El capitalismo y la crisis de significado en nuestros tiempos”. Sheehan diagnostica la “niebla de falta de significado” que ha envuelto a la sociedad contemporánea; el presente artículo se propone mostrar, mecánicamente, cómo se genera esta niebla, paso a paso, desde la violencia inicial hasta el fetichismo final.