Gaceta Crítica

por Evgeny Morozov (LE MONDE DIPLOMATIQUE), 12 de agosto de 2026

El pasado junio, el senador estadounidense Bernie Sanders sugirió que, habida cuenta de que han entrenado los modelos de inteligencia artificial con la experiencia humana acumulada, los gigantes del sector deberían ceder la mitad de su capital a un fondo popular. Pero esta idea suscita una pregunta: ¿cómo sería un socialismo de la IA que, al margen de la cuestión del capital, transformara esta tecnología en capacidades colectivas?

En el pasado, los grandes momentos de emancipación nacían entre los ensangrentados adoquines de las barricadas. Hoy se originan en la siniestra atmósfera de los aparcamientos de los centros comerciales.

En julio de 2024, en la pequeña localidad de Ormskirk, perteneciente al condado inglés de Lancashire, la empresa Parkingeye impuso una cuestionable multa a un tal Loren Cole. Con la ayuda de ChatGPT, este automovilista de 37 años la recurrió y se negó a pagar las 60 libras esterlinas que se le reclamaban (unos 70 euros). La justicia falló a su favor, lo que le permitió embolsarse 462 libras en concepto de daños y perjuicios.

Para Karl Marx, Lancashire era la tierra del algodón. Allí donde, por primera vez, los obreros “depositaron” sus competencias en las máquinas… para, a renglón seguido, ver cómo regresaban a ellos en forma de poder ajeno. Dos siglos después, un modelo de inteligencia artificial (IA) —es decir, una máquina entrenada con la inteligencia acumulada de la humanidad— permite a un hombre arrancarle un pedazo de su propia existencia a las garras de otro pequeño Leviatán.

Loren Cole forma parte de un desperdigado ejército en la sombra: de inquilinos en lucha con caseros negligentes, de inmigrantes que protestan contra la autoridad, de pacientes que desafían a su aseguradora. Por supuesto, están lejos de ser gestos revolucionarios, pero haríamos mal en desdeñar el alcance de estos actos.

En la izquierda, son muchos los que ya han emitido su veredicto: la IA es un plagio planetario, una catástrofe climática y una burbuja especulativa. Hay que oponerse a ella, detenerla, socializarla. Se trata también, sin embargo, de la mayor oportunidad que ha tenido el socialismo en todo un siglo… así como de la peor amenaza en su contra.

Esta última salta a la vista: la IA brinda una capacidad tan grata como artificial de actuar sobre el mundo, lo que arruina todo impulso revolucionario a fuerza de “¿Puedo hacer algo más por ti hoy?”. De hecho, ¿de qué sirve la izquierda si todos pueden denunciar la opresión por medio de su teclado o su smartphone? Al rechazar el atractivo que inspira la IA, calificándola de una “falsa conciencia”, está firmando su propia condena de muerte.

Por desgracia, el camarada ChatGPT también es un soplón. Las preguntas que llevaron a la victoria sobre Parkingeye alimentan los modelos de IA: al igual que el trabajo de los obreros de Lancashire, también ellas se convierten en competencia depositada. El modelo ha heredado la astucia de Cole, que lo refuerza; los residentes que recurren al aparcamiento, por el contrario, no han heredado nada. Las rebeliones del prompt (la instrucción que se da a una IA) siempre deben volver a partir de cero.
Es precisamente ahí donde está la cuestión de índole socialista: ¿cómo restituir a todo el mundo el saber depositado en la IA generativa? ¿Cómo convertirlo en una capacidad colectiva en lugar de verlo desaparecer en las arcas de unos pocos propietarios?

Tradicionalmente, el socialismo se ha presentado como el mejor intérprete del capitalismo. No podía tomarse más en serio la promesa burguesa de libertad. En el siglo XIX, sus representantes sabían perfectamente que los capitalistas organizaban un festín a puerta cerrada. Más que boicotearlo, lo que hicieron fue forzar esa puerta. Y se dieron cuenta de que ese sistema era incapaz de servir tantas comidas como decía. Este enfoque reposaba sobre una idea actualmente olvidada: hay que confrontar el capital con las carencias del menú de hoy, no con las del de anteayer.

Dos caminos hacia la emancipación

La izquierda actual sigue aferrada a antiguas promesas —como la libertad, la fraternidad o la justicia—, cuando en el menú del capitalismo figura un plato completamente distinto: la capacidad de actuar, de hacer, de aprender. La ética protestante prometía la libertad a cambio del sometimiento a las máquinas; la IA nos promete la libertad ahora mismo gracias a las máquinas.

Si la izquierda no ve en ello una oportunidad, es porque se obstina en una acepción estrecha del trabajo. Obsesionada como está por el empleo, los salarios, la descualificación profesional o el poder de negociación, considera el advenimiento de la IA, básicamente, como un nuevo episodio en la larga historia de su pulso con el capital.

Su propia tradición, sin embargo, entraña una concepción más amplia del trabajo que no se limita al esfuerzo realizado en nombre de un capitalista, sino que también designa la actividad humana en cuanto capacidad creadora que se deposita en las herramientas y las máquinas, las palabras y la normativa.

Esta dualidad conceptual se corresponde con dos caminos hacia la emancipación: el de una política de la redistribución, que se ocupa de quién obtendrá qué, y el de una política del legado, que se interesa por el porvenir. La primera trata de liberar el trabajo en el bien conocido terreno de los salarios, los horarios y la negociación. La segunda aspira a arrancar la actividad humana de los imperativos de la ley del valor aumentando nuestra capacidad de actuación, sobre todo en el plano tecnológico, a través de los objetos. Se trata de una herencia, ya que las capacidades depositadas sobreviven a sus depositarios y se acumulan a la manera de un patrimonio. La cuestión es: ¿quién figura en el testamento? Eso habrán de decidirlo las relaciones de fuerza políticas.

La izquierda lleva un siglo priorizando la redistribución y concediendo solo un papel menor a lo que el Manifiesto del Partido Comunista se refería como “el libre desarrollo de cada uno”, del cual la IA es un producto deformado. En efecto, la IA hace realidad a gran escala y en nombre del capital el viejo sueño de unas capacidades humanas aumentadas.

De ahí que, contra todo pronóstico, nos remita a viejas cuestiones del marxismo. Por ejemplo: ¿qué sucede con nuestras capacidades una vez que se han alojado en las cosas? ¿quién debe organizarse para volver a apropiarse de ellas?

Siguiendo a Friedrich Hegel, Marx llama “objetivación” a la parte del recorrido que va del interior al exterior, lo que podríamos denominar el “trayecto de ida”. Trabajar es exteriorizarse: las capacidades humanas se encarnan en las cosas, mientras que los seres humanos se hacen al hacer. Esas capacidades pueden adquirir una autonomía material y convertirse en herramienta, saber o cultura; pero también pueden llegar a una autonomía formal que condene a sus autores a enfrentarse a ellas en cuanto poder ajeno a ellos mismos. La diferencia reside en lo que podríamos denominar el “trayecto de vuelta”: las relaciones que devuelven a sus creadores esas mismas capacidades.

En todo caso, nunca permanecen estáticas. Lo que ha entrado en las cosas se incorpora siempre a la vida social. Ahora bien, el control del capital les hace sufrir una degradación: en el mercado, las capacidades humanas regresan en forma de mercancías; y en la producción, en forma de órdenes que se deben ejecutar. En tiempos del taylorismo, el cronómetro les arrebataba a los trabajadores su saber implícito para devolvérselo metamorfoseado en instrucciones.

La IA no es sino la última variante hasta la fecha de esta historia. ¿Y qué es lo que restituye? Ya no son mercancías ni mandatos, sino las propias capacidades en forma de consejos, palabras, estrategias, juicios, iniciativas. Bajo el control del capital, eso sí, y de ahí que esas capacidades suplementarias nazcan desfiguradas. Presas de la propiedad, separadas de sus creadores, del contexto, de toda obligación, pasan a continuación a ser arrendadas mes tras mes a sus propios creadores.

¿Cómo lograr que ese depósito se restituya de otro modo a sus creadores? En este sentido, Marx no nos es de gran ayuda. Aunque analizó a la perfección el trayecto de ida —la transferencia del trabajo vivo a los objetos y las máquinas—, no pensó en el trayecto de vuelta.

Sus herederos sí lo hicieron. Lev Vygotski y Alexéi Leóntiev, teóricos soviéticos de la actividad, hicieron de la apropiación el motor del desarrollo y explicaron que todo niño hereda una serie de facultades depositadas en las herramientas o el lenguaje por las generaciones anteriores. La psicología crítica alemana dio un paso más: según Klaus Holzkamp, la culminación definitiva del aprendizaje reside en la handlungsfähigkeit, la ampliación de la capacidad de acción. En Brasil, el pedagogo Paulo Freire quiso recopilar un vocabulario “generatriz” de la vida campesina con el fin de restituirlo en forma de utillaje político (1).

Por desgracia, ninguno de ellos logró arraigar el mecanismo de vuelta en la economía política. Esa es la tarea que aguarda a la izquierda y la que, de momento, la izquierda se niega a emprender. Más dispuesta a poner cortafuegos al futuro que a apropiárselo, reclama, como siempre, impuestos, normativas o moratorias sobre la IA. Y sigue pasando por alto la pregunta fundamental: el poder depositado en esos sistemas, ¿vuelve a sus creadores en forma de capacidades comunes, duraderas y revisables o se acumula en lo alto, capturado por las plataformas?

Bernie Sanders se cuenta entre los más audaces al reclamar que los dividendos de la IA se restituyan a la sociedad mediante un fondo soberano que posea acciones en las grandes empresas del sector. Conforme, pero eso no cambiaría ni un ápice la relación entre ciudadanos y máquinas. No cabe duda de que Loren Cole se enriquecería, pero seguiría estando aislado en su lucha.

“Capitalizar lo social”

La segunda emancipación, la basada en el legado, se encuentra en la actualidad sepultada en la cultura, la educación o la protección social. No obstante, pervive en algunos yacimientos, unos poco profundos, otros casi inaccesibles. Recuperarla conlleva realizar prospecciones en tres puntos: la Suecia de la década de 1990, las fábricas de Turín en la de 1960 y las páginas de un manuscrito brasileño. Cada uno de ellos aporta lo que a los demás les falta: en Suecia, la institución que forjó una clase; en Turín, el método que llevó a los obreros a expresar lo que sabían sin saberlo; y en Brasil, la teoría del bucle que traza el trayecto de vuelta de lo depositado a sus depositarios.

En la década de 1990, resurgió brevemente un viejo problema del socialismo. Como cuenta la historiadora Jenny Andersson, en sus áridos debates sobre la “economía del conocimiento”, los partidarios suecos y británicos de la “tercera vía” recurrían a dos imágenes contrapuestas (2): mientras que los primeros optaban por la “biblioteca” para hablar del saber como un bien democrático que prospera cuando se comparte, los neolaboristas elegían el “taller” para mostrarlo más bien como una mercancía alojada en los individuos y vendida en los mercados.

Pero, más allá de la disputa teórica, los laboristas suecos y británicos ya estaban renunciando, en la práctica, a la aspiración socialdemócrata de socializar el capital, y, a la inversa, se volvieron maestros en el arte de “capitalizar lo social”, convirtiendo en capital humano la curiosidad, la creatividad, la confianza y hasta la propia cultura. La biblioteca pronto se convertiría, en el mejor de los casos, en un anexo del taller.

Originalmente, ambas imágenes —mucho más antiguas— no se oponían. Antes de ponerlo en manos del Estado, el movimiento obrero había construido su propio aparato cultural: círculos de estudio, bibliotecas obreras, casas del pueblo… Capital humano en ausencia del capital. Y esta cultura floreció singularmente en Suecia. En sueco, de hecho, la palabra utbildning se refiere a la formación práctica, mientras que la construcción de la identidad se dice bildning. Durante siglos, la segunda fue privilegio de la aristocracia, hasta que el movimiento obrero hizo saltar por los aires las barreras sociales y enarboló bien alto la bandera de la folkbildning, la educación popular. No se trataba de una especie de club de lectura mejorado: se enseñaba a los trabajadores a descifrar las estructuras de poder con el fin de desmantelarlas. Así pues, la biblioteca y el taller habían coexistido en régimen de igualdad, bajo el control exclusivo de sus usuarios.

Poco a poco, sin embargo, el movimiento obrero fue desentendiéndose de esta misión para delegarla en el Estado. Los socialdemócratas suecos solo se dieron cuenta de su error décadas más tarde, al confesar en su manifiesto de 1990 que el desarrollo del Estado había conllevado la “liquidación” de los viejos principios de solidaridad. Antaño instrumento del poder obrero, la formación ya no era más que un servicio público. Insensiblemente, la cuestión de la emancipación de los individuos fue perdiendo importancia hasta desaparecer del debate público.

Si bien la folkbildning sueca enseñó a una clase a interpretar su propio poder, fue en el Piamonte donde esta aprendió a descifrar sus propios males, en el punto mismo en que la libertad y la necesidad chocan violentamente. Parte del radicalismo obrero yace allí enterrado, y aún a mayor profundidad. Para dar con él, hay que sumergirse en oscuras publicaciones que narran cómo eran las fábricas turinesas en los años sesenta del pasado siglo.

Ivar Oddone era médico del trabajo en Fiat (3). A este antiguo partisano, modelo de uno de los personajes de la primera novela de Ítalo Calvino, los obreros siempre le pedían lo mismo: “Dígame cómo enfermar lo antes posible para poder alejarme de este lugar tóxico”. Los sindicatos, respaldados por los médicos de la empresa, se limitaban a negociar el precio de la desdicha, nada más. Trataban de conseguir, si se daban determinadas condiciones, una “indemnización por enfermedad profesional”. Oddone enfocó las cosas de un modo completamente distinto. Con la ayuda de los obreros, hizo un inventario de todo lo que en la fábrica dañaba la salud de los trabajadores: el humo, el polvo, las máquinas…

Pero lo que le resultó más difícil fue acceder a unos conocimientos que estos últimos negaban categóricamente poseer: las astucias que se habían inventado para sobrevivir a cada jornada. Cuando les preguntaba, se limitaban a recitar los procedimientos impuestos por la dirección. Dio entonces con una solución: la istruzione al sosia, las “instrucciones para el sosia”. El supuesto era sencillo: imagine que mañana alguien ocupa su puesto; ¿qué le enseñaría al sustituto para que hiciera su trabajo con tal perfección que nadie se diera cuenta de la sustitución?

De ese modo, revelaron unos conocimientos que no figuraban en ningún manual. El primero que se prestó al ejercicio dio su veredicto: no había aprendido nada nuevo, sino que sabía cosas que no creía saber. Y aquello había cambiado su relación con el trabajo.

Reunir la biblioteca y el taller

Dada a conocer en un breve volumen titulado L’ambiente di lavoro (“El ambiente de trabajo”), la epistemología de esta fábrica en concreto se convirtió en un modelo aplicable de forma universal. El esfuerzo salió a cuenta: los riesgos sanitarios fueron integrados en los contratos laborales y, más adelante, en la legislación de 1978, certificado de nacimiento del sistema sanitario italiano. El sufrimiento privado se había convertido en hechos compartidos, y los hechos compartidos, en normativa. Durante una temporada, el lugar de trabajo y el archivo compartieron dirección.

No fue ese el caso en otras partes. En la práctica, la biblioteca y el taller no eran simples metáforas del saber, sino que remitían a dos formas de emancipación alojadas bajo distinto techo: la redistribución hacía funcionar el taller, donde la fuerza de trabajo negociaba con la necesidad; el legado, por su parte, administraba la biblioteca, donde se educaba en la libertad. Al menos hasta que todo el mundo —la izquierda incluida— sucumbió a los cantos de sirena de la “economía del conocimiento”. Como explica Andersson, esta acabó por presentarse como un modo de reconciliar la necesidad y la libertad. Pero ¿en beneficio de quién?

La respuesta sueca fue progresiva. En la década de 1990, coincidiendo con la exaltación de la bildning, los socialdemócratas dieron en vaciarla de sentido asimilándola a la empleabilidad, a unas competencias susceptibles de ser tasadas en el mercado laboral. Más brutal fue la reacción del Nuevo Laborismo en el Reino Unido, que acabó por destruir la biblioteca y quedarse solo con el taller: una decisión lógica para un partido que trataba el saber como una mercancía y las personas como capital humano.

Por el contrario, la liquidación realizada por Silicon Valley ha revestido la forma de una síntesis. Su texto fundador, el Whole Earth Catalog (‘Catálogo de toda la Tierra’), se presentaba como una biblioteca de herramientas (4). Y Amazon, ese taller planetario, nació haciéndose pasar por una librería en línea. El famoso garaje de Los Altos donde Steve Jobs lanzó la aventura de Apple reunía el taller y la biblioteca, y celebraba el trabajo como forma de creación de la identidad: la libertad alojada en el corazón de la necesidad. Pero el garaje se apoderaba por arriba de lo que la folkbildning conquistaba por abajo. Y en la actualidad, gracias a la IA —y a cambio de una módica suma—, se supone que todos pueden aprovecharse de ello.

Al mismo tiempo, se ha mandado a pique a las instituciones que se ocupaban de las tareas de formación. El Estado del bienestar prometía a los individuos la posibilidad de realizarse independientemente de la clase en la que hubieran nacido. Tras cuatro décadas de “nueva gestión pública”, se ha convertido en un laberinto de requisitos de elegibilidad, y a la IA le resulta bien sencillo presentarse como un recurso. En cierto sentido, se han invertido los papeles: el capitalismo es hoy el mejor intérprete del socialismo, del cual pretende también hacer una crítica. Además de aportar remedios privados a unos problemas de los que el socialismo no es en absoluto responsable.

De ahí la paradójica situación en la que nos encontramos: la izquierda supuestamente radical defiende instituciones burocráticas que hace ya décadas que perdieron su alma, mientras que los conservadores de derecha conciben utopías rutilantes basadas en los grandes modelos de lenguaje. Quizá los primeros deberían renunciar a su intransigencia y empezar a formular sus propias utopías en materia de IA.

Los trabajos de demolición a los que llevamos cuarenta años asistiendo nos ofrecen una enseñanza: la libertad y la necesidad, el trabajo y el ocio, la tecnología y la cultura, constituyen los dos polos de una sola y única actividad: ser humano. Y debemos pensarlos juntos, a falta todavía de poder experimentarlos simultáneamente. El socialismo posterior a la aparición de la IA debe reunir las dimensiones que lleva cien años separando; de lo contrario, será el garaje de Los Altos el que solucione el problema de una vez por todas, en beneficio exclusivo del capital.

Recordemos la dimensión que falta en Marx: el retorno de las potencias depositadas en el exterior. En el fondo, un viaje de vuelta se reduce a un bucle: a dónde va lo depositado, qué regresa y a quién. Ahora bien, los bucles de retroalimentación pertenecen al ámbito de la cibernética, el antepasado de la IA. Dado que pueden dirigir cualquier cosa, desde un misil hasta un termostato, lo natural parece despolitizarlos. Pero un filósofo brasileño, Álvaro Vieira Pinto, ha optado por lo contrario (5). Al igual que Oddone, era médico. Además, gustaba del existencialismo y hasta de las teorías de la dependencia. Y —cosa rara para un hombre de izquierda— tenía grandes conocimientos de cibernética. No es de extrañar que Freire lo considerara su mentor.

Freire debe en parte su reputación a su crítica del modelo “bancario” de la enseñanza, que reduce la educación al acto de depositar conocimientos en la cabeza de estudiantes pasivos. Pinto se planteaba el problema inverso: no lo depositado en la gente, sino lo que le ha sido sonsacado y nunca se le ha devuelto. El golpe de Estado de 1964 le obligó a exiliarse. Solo pudo regresar a Brasil a condición de guardar silencio, lo cual tal vez explique por qué el libro de 1.420 páginas que redactó en la década de 1970, El concepto de tecnología, solo viera la luz en 2005.

Mientras que los autores canónicos en este ámbito —de Martin Heidegger a Jacques Ellul, pasando por Lewis Mumford— flirtean con definiciones totalizadoras de la tecnología, Pinto considera que las máquinas, al igual que la inteligencia y el trabajo, son sociales mucho antes de ser artificiales.

Esta idea le lleva a examinar las implicaciones políticas del retorno do efeito (el “retorno del efecto”), lo que la cibernética denomina “retroalimentación”. Es entre la máquina en cuanto producto y su productor donde se sitúa el verdadero circuito de retorno: el ser humano, “regulador supremo del conjunto de los reguladores”, decide el destino de la máquina, si debe conservarse, modificarse o destruirse y con qué propósito. Cuando un bucle parece cerrarse en el interior del sistema y la máquina semeja funcionar o corregirse sola, es porque alguien la ha amputado discretamente de su instancia reguladora última.

La manipulación nada tiene de inocente: reduce al usuario a la condición de mero “operador” de una máquina que obedece a propósitos que le son ajenos. Lo cual a menudo lleva a los trabajadores a culpar a la tecnología, “cuando el verdadero enemigo se oculta tras ella”.

La respuesta es la apropiación: reconectar el fragmento amputado del circuito y posicionarse en su extremo para volver a convertirse en regulador y dejar de ser un simple eslabón. Cada bucle de retroalimentación es, pues, un diseño político disfrazado que suscita numerosas preguntas: ¿qué itinerarios sigue el retorno?, ¿quién cosecha sus frutos en última instancia?, ¿y quién no hace sino alimentar un circuito que pertenece a algún otro?

Volvamos a nuestro aparcamiento de Lancashire. Loren Cole recibió una respuesta, Parkingeye sufrió una derrota, la plataforma identificó a un nuevo usuario que ha aprendido a defenderse. Pero el trayecto de vuelta de Marx se reduce a una ganancia individual de 462 libras esterlinas, mientras que lo esencial se dirigió hacia lo alto: la siguiente víctima de Parkingeye no ganó nada.

Por lo que respecta al socialismo de la IA, debería invertir la tendencia: allí donde el capitalismo propone sesiones terapéuticas individuales, construiría depósitos colectivos. Porque el hecho es que esta economía de la sesión es una economía de la secesión: cada persona que resuelve un problema se separa de su vecino, que se las ve y se las desea para resolver lo mismo. Mientras que el piquete visibiliza las reivindicaciones compartidas, el cuadro de diálogo que aparece en nuestras pantallas las dispersa. Cada ventana de navegador cerrada no es más que un excedente de cultura que no ha llegado a objetivarse de forma duradera.

Una apropiación de artesanal a planetaria

Claro que el circuito capitalista no es del todo cerrado. El itinerario se estrecha conforme uno se acerca a un umbral bien protegido: el filtro de valor. Por cada Loren Cole que logra franquear esta barrera, otros 99 fracasan en el intento. Y el superviviente resulta desfigurado: la astucia se convierte sin remedio en un modelo de negocio, ya que la ley del valor solo concede carta de naturaleza a las mercancías. Así, en el Brasil de Pinto, la aplicación Anula Multa permite recurrir las multas a cambio de una suma equivalente al 30% de su importe.

Mientras que el dividendo capitalista restituye valor, la restitución socialista arrojará capacidad: las capacidades depositadas regresan a sus creadores por medio de instituciones que amplían los límites de lo posible para todos los demás. Escuelas, sindicatos, bibliotecas, organizaciones de inquilinos o centros de migrantes se convertirán en puntos de depósito colectivizados donde los usos de la IA serán reunidos, generalizados, formulados y restituidos. Los prompts efectivos dejarán de pudrirse en las pestañas de los navegadores, las demandas exitosas dejarán de limitarse a figurar en el apartado de anécdotas jugosas y los trucos para sortear la burocracia se volverán propiedad de todos.

De lo que se trata es de acortar dos caminos: el que lleva del error individual a la abolición estructural y el que une la inventiva privada con el legado común. Llamemos “instituciones de depósito” a los organismos encargados de registrar lo que sus miembros han sacado en claro de su lucha y de restituirlo en forma de capacidades aumentadas. Una institución de este género posee, en primer lugar, un registro, una memoria común donde se halla consignado, corregido y aumentado el saber adquirido por el conjunto de sus usuarios.

Podría ser para el ejercicio no remunerado del ingenio lo que fue el sindicato para los asalariados. La genialidad de los sindicatos no residía en su capacidad de recibir quejas, sino en su capacidad de consolidarlas: de ese modo, los trabajadores no estaban condenados a partir eternamente de cero. Cada nuevo empleado no tenía que luchar para reinventar el contrato de trabajo. Imaginemos un sindicato de inquilinos cuyo modelo se basara en la totalidad de las acciones emprendidas y ganadas por sus miembros. El milésimo inquilino podría apoyarse en 999 victorias.

No cabe duda de que es mucho más fácil esbozar prototipos de este género que entender por qué han fracasado tan a menudo. Aunque el librito redactado por Oddone dio la vuelta al mundo y se vendió como rosquillas, no bastó para provocar una revolución.

En Italia, la delegación del circuito en el Estado —materializada en la reforma de 1978— absorbió los instrumentos del movimiento y dispersó sus fuerzas. En 1994, Oddone ya no sabía si quedaba algo de las victorias logradas por su generación. Pero su trabajo se prosiguió en Francia. En los alrededores de la refinería de Fos-sur-Mer, los médicos de familia de dos clínicas mutualistas administraban el sistema que Oddone dirigía desde Turín. Cada vez que la enfermedad de un paciente era achacable a su actividad profesional, el caso se registraba en una memoria acumulativa. Los nueve generalistas con los que colaboraba Oddone presentaron tantas declaraciones de enfermedad profesional como el resto de médicos de todas las especialidades de la región.

En 2007, esta memoria se subió a internet de modo que fuera accesible para todos con un simple clic: una serie de puntos rojos en un mapa de enfermedades evitables, cuyo panel de control de riesgos colectivos se inspiraba en la sala de operaciones del proyecto chileno Cybersyn (6).

Pese a su éxito, la iniciativa se detuvo. El apoyo financiero de Oddone tomó esta decisión contra la opinión de los evaluadores, tras admitir haber obedecido a “requerimientos paradójicos”: se pide subsanar las insuficiencias de las instituciones, y luego se reprocha haber revelado sus carencias. Además, el mapa había sido ignorado por los propios organismos a los que buscaba dotar: los sindicatos, las mutuas y las asociaciones de víctimas. El problema, por consiguiente, no se encontraba aguas arriba, sino aguas abajo, en el lado de la recepción. Habría sido necesaria la existencia de instituciones obligadas a actuar a partir de los datos recopilados.

Está claro dónde le duele: los sosias turineses daban sus instrucciones cara a cara, y el mapa marsellés solo atañía a unas instalaciones de refinado. El legado no podía transmitirse a más personas de las implicadas. Ahí es donde la IA cambia las cosas. En la actualidad, el saber restituido a una persona puede, con un mismo gesto, ser transmitido a cualquier otra que se encuentre en una situación similar. La apropiación —en el sentido en que la entendía Pinto— pasa de ser artesanal a adquirir una dimensión planetaria.

Descapitalizar lo social
El muro de separación entre la biblioteca y el taller no volverá a levantarse: Silicon Valley cuida de que tal cosa no suceda. Pero es posible modificar las condiciones de su fusión. Las propuestas presentadas en la actualidad por la izquierda —los dividendos de la IA, los fondos de IA— no están a la altura. Solo supondrían un simple retorno a la socialización del capital, que encajaría el golpe sin inmutarse: nada les gusta más a los capitalistas que ceder algunas acciones a cambio de preservar el principio de propiedad. De lo que se trata es de poner sobre la mesa una propuesta inédita: descapitalizar lo social. Privar al capital de esos activos que son los trucos inventados por los usuarios, sus demandas victoriosas, sus conocimientos duramente adquiridos, y restituirlos en forma de capacidades sin propietarios. De poder colectivo.

Ese depósito ya está inscrito en el circuito a escala planetaria, en una forma truncada, estandarizada, pasada por el filtro de valor. Es inútil contar con SoftBank, el fondo soberano de Qatar o Sam Altman para que lo devuelvan a sus creadores. No necesitamos su autorización. Non delega, “no delegar”, decía el eslogan turinés. Podemos transformar de inmediato cualquier modelo de IA en institución de depósito.

Por ahora, esta época pertenece a sus creadores. ¡Loren Cole de todos los países, uníos!

(1) Andrey Maidansky y Vesa Oittinen (dirs.), The practical essence of man. The “activity approach” in late soviet philosophy, Haymarket Books, Chicago, 2017; Ute Osterkamp y Ernst Schraube, Psychology from the standpoint of the subject. Selected writings of Klaus Holzkamp, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2013; Pedro Buarque y Maria Inez Carvalho, “The self-saying of a people: Word, praxis and performativity in Paulo Freire”, Educação & realidade, n.° 49, Porto Alegre, agosto de 2024.

(2) Jenny Andersson, The library and the workshop. Social democracy and capitalism in the knowledge age, Stanford University Press, 2009.

(3) Ivar Oddone, Alessandra Re y Gianni Briante, Esperienza operaia, coscienza di classe e psicologia del lavoro, Einaudi, Turín, 1977; Maria Luisa Righi, “Le lotte per l’ambiente di lavoro dal dopoguerra ad oggi”, Studi storici, vol. 33, n.° 2-3, Roma, 1992; Elena Davigo, Il movimento italiano per la tutela della salute negli ambienti di lavoro (1961-1978), tesis de doctorado, Università degli Studi di Firenze, 2018.

(4) Esta publicación de educación popular apareció en varias versiones a partir de 1968. Recopilaba todo lo que parecía necesario para una forma de vida contracultural y apuntaba cómo conseguirlo o qué hacer con ello.

(5) Álvaro Vieira Pinto, O conceito de tecnologia, dos volúmenes, Contraponto, Río de Janeiro, 2005. Cf. también Rafael Grohmann, “Humanist and materialist perspectives on communication: The work of Álvaro Vieira Pinto”, TripleC: Communication, Capitalism & Critique, vol. 14, n.° 2, Paderborn, 2016, así como Adriano Eurípedes Medeiros Martins y Breno Augusto da Costa, “Álvaro Vieira Pinto on the concept of technology: An introductory discussion”, O que nos faz pensar, vol. 29, n.° 47, Río de Janeiro, diciembre de 2020.

(6) Véase Philippe Rivière, “Allende, la informática y la revolución”, Le Monde diplomatique en español, julio de 2010.

(7) Andrey Maidansky y Vesa Oittinen (dirs.), The practical essence of man. The “activity approach” in late soviet philosophy, Haymarket Books, Chicago, 2017; Ute Osterkamp y Ernst Schraube, Psychology from the standpoint of the subject. Selected writings of Klaus Holzkamp, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2013; Pedro Buarque y Maria Inez Carvalho, “The self-saying of a people: Word, praxis and performativity in Paulo Freire”, Educação & realidade, n.° 49, Porto Alegre, agosto de 2024.

(8) Jenny Andersson, The library and the workshop. Social democracy and capitalism in the knowledge age, Stanford University Press, 2009.

(9) Ivar Oddone, Alessandra Re y Gianni Briante, Esperienza operaia, coscienza di classe e psicologia del lavoro, Einaudi, Turín, 1977; Maria Luisa Righi, “Le lotte per l’ambiente di lavoro dal dopoguerra ad oggi”, Studi storici, vol. 33, n.° 2-3, Roma, 1992; Elena Davigo, Il movimento italiano per la tutela della salute negli ambienti di lavoro (1961-1978), tesis de doctorado, Università degli Studi di Firenze, 2018.

(10) Esta publicación de educación popular apareció en varias versiones a partir de 1968. Recopilaba todo lo que parecía necesario para una forma de vida contracultural y apuntaba cómo conseguirlo o qué hacer con ello.

(11) Álvaro Vieira Pinto, O conceito de tecnologia, dos volúmenes, Contraponto, Río de Janeiro, 2005. Cf. también Rafael Grohmann, “Humanist and materialist perspectives on communication: The work of Álvaro Vieira Pinto”, TripleC: Communication, Capitalism & Critique, vol. 14, n.° 2, Paderborn, 2016, así como Adriano Eurípedes Medeiros Martins y Breno Augusto da Costa, “Álvaro Vieira Pinto on the concept of technology: An introductory discussion”, O que nos faz pensar, vol. 29, n.° 47, Río de Janeiro, diciembre de 2020.

(12) Véase Philippe Rivière, “Allende, la informática y la revolución”, Le Monde diplomatique en español, julio de 2010.

Evgeny Morozov Doctor en historia de la ciencia por la Universidad de Harvard. Director de The Syllabus, una plataforma que recopila y selecciona noticias e información. Su libro más reciente traducido al castellano es Los Santiago Boys: El socialismo digital de Salvador Allende (Verso Libros, Barcelona, 2025), basado en el podcast homónimo.