Gaceta Crítica

Soumyadeep Guha (JHI BLOG -La India-), 12 de Agosto de 2026

La idea de la cooperativa está resurgiendo. El Parlamento escocés aprobó recientemente el proyecto de ley de fomento de la riqueza comunitaria , cuyo objetivo es garantizar que las empresas locales, incluidas las cooperativas , prioricen las necesidades locales y que los accionistas externos no se apropien indebidamente de la riqueza generada en la comunidad. En España, un informe de 2026 titulado « Dos promesas a los trabajadores: voz y propiedad» , publicado por un comité de expertos designado por el gobierno, defiende la importancia fundamental de la voz y la propiedad de los trabajadores para abordar la desigualdad económica. Asimismo, en Kerala, India, los gobiernos comunistas han impulsado en los últimos años una red de cooperativas para empoderar a los trabajadores y financiar la agricultura local. La cooperativa parece haber resurgido en el contexto de un debate global que busca comprender mejor cómo las finanzas privadas se centran principalmente en la obtención de beneficios en forma de intereses , en lugar de invertir en formas de producción que hagan la vida sostenible y digna para todos. En un momento de creciente desigualdad económica , la propiedad colectiva se concibe de nuevo como una alternativa emancipadora.

Lo interesante de este retorno contemporáneo a la «cooperativa» no reside simplemente en la forma institucional de propiedad colectiva en sí misma, sino en el lenguaje que la hace comprensible en el presente neoliberal. Este lenguaje tiene una larga historia. Los argumentos actuales a favor de las cooperativas, y en contra de los banqueros privados usurarios, suelen basarse en la afirmación moral de que el trabajo debe recibir la parte que le corresponde de la riqueza que crea. Desde esta perspectiva, el problema no radica necesariamente en la dependencia del mercado o la división del trabajo como tal, sino en la expropiación injusta del trabajo dentro de estas relaciones.

Un argumento similar impulsó el pensamiento político-económico del siglo XIX. La cooperativa surgió en estos debates históricos como una forma de reorganizar la vida económica en torno a la comunidad, la dignidad y la participación democrática, pero dentro de una sociedad en la que el mercado se había convertido en el mecanismo dominante de reproducción social. Por ejemplo, en la India colonial, el obrero producía acero en la fábrica, pero dependía del campesino para su alimentación. El campesino producía yute para el mercado y esperaba obtener ingresos monetarios con los que comprar arroz. Se había formado así una nueva relación de interdependencia, basada en una división del trabajo históricamente sin precedentes y cada vez más mediada por el dinero, la deuda y las mercancías. Las antiguas formas de obligación consuetudinaria no desaparecieron sin más, sino que fueron desplazadas y desestabilizadas por la dependencia del mercado. El argumento a favor de las cooperativas, impulsado por figuras como Robert Owen , se basaba, por lo tanto, en dos afirmaciones relacionadas. Primero, el trabajo era la única fuerza productiva verdadera, y su apropiación privada era moralmente cuestionable. Segundo, a medida que las antiguas formas de interdependencia consuetudinaria parecían colapsar, la cooperativa prometía crear una nueva y justa forma de interdependencia en un mundo cada vez más organizado por los mercados.

Una genealogía de esta idea de la cooperativa o sociedad cooperativa se encuentra en la formación de un « campo global », que conectaba las zonas rurales de la India colonial, Irlanda y otras regiones del mundo a través del comercio. En este contexto, la cooperativa en la India surgió como una respuesta viable a una crisis de deuda, dependencia del mercado y trastornos agrarios, y no simplemente como una expresión vestigial de un comunitarismo aldeano preexistente . A su vez, «la cuestión cooperativa» no se limita a cómo las ideas de la cooperativa se difundieron a través de diferentes contextos, como podría sugerir inicialmente una historia global de la circulación de ideas . En cambio, es fundamental examinar qué hizo que la idea fuera históricamente plausible en primer lugar. ¿Qué permitió que sociedades distantes, como el campo en la India, Irlanda, Egipto, Francia y Alemania, parecieran comparables entre sí y estuvieran conceptualmente vinculadas por un vocabulario común y traducible de usura, ahorro y reconstrucción rural?

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A principios del siglo XX, el Estado colonial planteó el problema de la crisis agraria en la India como un problema moral de usura. El mahajan llegó a personificar esta crisis. El término se refería a un grupo heterogéneo que incluía a grupos comerciales basados ​​en castas, intermediarios mercantiles, terratenientes, campesinos más ricos y banqueros locales. En el discurso agrario colonial, estas diferencias a menudo se reducían a una sola figura: la del prestamista usurero nativo, vinculada a las preocupaciones más amplias de la administración sobre el endeudamiento, la expropiación de tierras y la fragmentación de las pequeñas propiedades en regiones como el este de la India, donde se cultiva el yute.

Esta figura del mahajan se volvió particularmente poderosa porque condensaba un conjunto más amplio de transformaciones que no podían limitarse a la aldea, incluso cuando se manifestaban de inmediato como relaciones confinadas a sus límites. El campo indio nunca estuvo aislado del comercio. Sin embargo, a finales del siglo XIX, el campo se estaba reorganizando a través de nuevos circuitos de dinero, grano, cultivos de exportación, redes ferroviarias y comercio imperial. Por ejemplo, los campesinos de la provincia de Bengala, en la India, que habían participado durante mucho tiempo en los mercados globales, se volvieron cada vez más dependientes de los alimentos importados para su subsistencia. Sir George Campbell, escribiendo en 1874 sobre la cuestión de prohibir la exportación de alimentos durante la hambruna , observó que mientras grandes cantidades de arroz salían de Calcuta para el consumo en las colonias de trabajadores contratados, el arroz de Birmania se importaba simultáneamente y se transportaba a través de la creciente red ferroviaria a distritos que enfrentaban presiones de subsistencia. Esto no era simplemente comercialización en sentido estricto. Se trató de una reconstitución de la vida rural, en la que la comida, la tierra, la deuda y el trabajo se veían cada vez más mediados por formas de intercambio que trascendían la aldea y sus límites morales, al tiempo que se transformaba la aldea desde dentro.

Esta reestructuración se desarrolló paralelamente a hambrunas recurrentes , la devaluación de la moneda india respaldada por plata y episodios de agitación campesina . Estos acontecimientos generaron una indignación palpable en algunos sectores del Estado colonial, así como una preocupación generalizada por la estabilidad política, especialmente bajo la sombra persistente de la Rebelión de 1857. En respuesta, el Estado colonial promulgó una serie de leyes, entre ellas la Ley de Alivio para los Agricultores del Deccan de 1879 , la Ley de Arrendamiento de Bengala de 1885 y la Ley de Enajenación de Tierras del Punjab de 1900. Además de proteger a los campesinos de la explotación, estas leyes reclasificaron la sociedad agraria al distinguir entre estratos productivos e improductivos. Surgieron distinciones entre el agricultor que mejoraba su producción y el prestamista parásito y el terrateniente, así como entre el titular de derechos y los agentes de la usura y los alquileres excesivos. Es dentro de esta reclasificación más amplia de la sociedad rural que el mahajan se convirtió en una figura a través de la cual se podía narrar la crisis del campo como un fracaso de la economía moral. Al presentar el proyecto de ley para enmendar la Ley de Enajenación de Tierras del Punjab , Thomas Gordon Walker, un funcionario británico de origen indio, articuló claramente esta preocupación por los prestamistas: «Parece muy probable que, a menos que intervengamos, grandes extensiones de tierra pasen pronto de la agricultura a la parte privilegiada de la clase prestamista».

Fundamentalmente, esta figura del mahajan también se hizo comprensible mediante la comparación. En Irlanda, el « gombeen man» llegó a ocupar una posición similar en el discurso colonial sobre las cooperativas. Al igual que el mahajan , el gombeen man era entendido como un usurero que facilitaba el acceso del campesino al dinero, los bienes y los mercados. En ocasiones, el gombeen man era descrito explícitamente en textos como The Bengal Co-operative Journal como el « mahajan irlandés » (11). Esta analogía era importante porque permitía comparar sociedades agrarias distantes. India e Irlanda no eran iguales, ni sus respectivas historias de tenencia de la tierra, dominio colonial, religión y movilización política eran idénticas. Pero a través de un lenguaje común de usura, deuda y dependencia rural, el campo de ambas regiones podía entenderse como sociedades en las que el campesinado necesitaba protección contra el crédito explotador en un mundo cada vez más estructurado por el intercambio capitalista.

Fue en este contexto que las sociedades cooperativas, ya fueran organizadas en torno al crédito, los bancos de grano, el riego y la comercialización, fueron impulsadas como proyectos emancipadores por el Estado colonial, los nacionalistas anticoloniales y, en ocasiones, los propios campesinos. Además, estos actores históricos no las concibieron únicamente como instrumentos para canalizar capital. Las cooperativas también se convirtieron en herramientas pedagógicas diseñadas para reconfigurar el mundo conceptual del campo y reintroducir la solidaridad en un mundo que supuestamente había perdido el espíritu comunitario. En consecuencia, se esperaba que los campesinos abandonaran la costumbre de ocultar su riqueza, depositaran oro y plata con fines productivos, aprendieran a ahorrar, desarrollaran hábitos de confianza y despertaran un sentimiento de solidaridad dentro de una sociedad de intercambio. La tutela en estos asuntos se consideraba necesaria para la formación de sujetos económicos democráticos y debía ser proporcionada por el Estado colonial, las élites nativas y los expertos pertinentes en agricultura científica.

Estas ideas de frugalidad y transparencia tampoco pueden reducirse a la ideología racial colonial. Los argumentos sobre la supuesta extravagancia del campesino indio «atrasado» en bodas, funerales y festivales a menudo se integraban en las afirmaciones coloniales sobre la indolencia y la incapacidad. Sin embargo, representaciones similares de campesinos atrasados, ininteligibles o económicamente irracionales también circulaban en Europa . El campesino francés, el arrendatario irlandés y el raiyat indio fueron, de diferentes maneras, objeto de reforma mediante un lenguaje de deficiencia.

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Historiadores como Meghna Chaudhuri, Iftekhar Iqbal y Nikolay Kamenov han demostrado que las cooperativas nunca fueron instituciones benévolas: instruían a los campesinos en el ahorro , contribuían a contener la política radical, a menudo eran cooptadas por las élites rurales y persistían a pesar de repetidos fracasos . Esta investigación es útil porque revela la contradicción inherente al capitalismo agrario, junto con lo que históricamente se ha propuesto como respuesta a esta contradicción (es decir, la inserción de la moralidad): la necesidad recurrente de cooperación entre los trabajadores en un mundo organizado en torno a la apropiación privada. Esta contradicción también ayuda a explicar por qué los nacionalistas indios y las figuras anticoloniales adoptaron la cooperativa. Más allá de razones instrumentales, como la acumulación de capital, la cooperativa representaba un lenguaje a través del cual se podía alcanzar la libertad económica sin rechazar por completo la sociedad de mercado.

Dos figuras clave —Rabindranath Tagore y Sir Daniel Mackinnon Hamilton— son importantes aquí, no porque revivieran un ideal rural atemporal, sino porque intentaron deliberadamente reconstruir una comunidad agraria bajo las condiciones de la dependencia del mercado. El Instituto de Reconstrucción Rural de Tagore en Sriniketan, posteriormente asociado a la Universidad Visva-Bharati, contrató a Leonard Knight Elmhirst, economista agrícola formado en la Universidad de Cornell, quien trabajó extensamente en Birbhum, en la actual Bengala Occidental, para impulsar el éxito de las cooperativas. El experimento de Hamilton en Gosaba, en los Sundarbans del delta de Bengala, se convirtió igualmente en un modelo para el movimiento cooperativo en la India. En ambos casos, la aldea se concibió como un espacio donde debían reconstruirse las relaciones económicas y éticas.

Los escritos de Hamilton resultan especialmente reveladores porque reúnen las ideas de Adam Smith, críticas a la usura, argumentos a favor de la banca cooperativa mediante un Banco de la Reserva de la India de reciente creación y un énfasis en la dignidad del trabajo. Por ejemplo, Hamilton argumentó que «si el nuevo Banco de la Reserva ha de servir a toda la India, encontrará el enorme capital necesario únicamente en el fondo laboral de Adam Smith: el capital laboral de los 350 millones de indios». [1] Dicho banco «monetizaría el trabajo productivo de toda la India, independientemente de su casta o credo», pero «no podría funcionar hasta que el pueblo se haya organizado cooperativamente y esté preparado para recibir el dinero del crédito que el banco generará a partir de su trabajo honesto y organizado». Al invocar a Smith, Hamilton vio una manera de argumentar que la riqueza no podía reducirse solo al dinero. Para él, el trabajo era la verdadera fuente de las necesidades y comodidades de la vida. Hamilton utilizó las observaciones de Smith sobre los altos intereses y los préstamos para argumentar que, en Bengala, los campesinos no organizados caían fácilmente presa de los prestamistas que exigían tasas exorbitantes. Así pues, su solución propuesta era este banco de reserva cooperativo, libre del control de la «mano oculta tras el Tesoro británico».

La trayectoria intelectual de Leonard Knight Elmhirst demuestra, asimismo, cómo el pensamiento cooperativo se situaba en la confluencia de corrientes económicas y morales aparentemente dispares. Por ejemplo, Elmhirst fue influenciado por Sir Horace Plunkett , un socialista cristiano, cuyo movimiento cooperativo irlandés ofreció un modelo de autoayuda rural. Elmhirst también dialogó con Sam Higginbottom , el misionero presbiteriano estadounidense que fundó el Instituto Agrícola de Allahabad y creía que el trabajo práctico y el servicio cristiano debían ir de la mano. Incluso siguió de cerca los proyectos de desarrollo comunitario liderados por la Fundación Rockefeller en el sur de Estados Unidos y leyó Campos, fábricas y talleres (1899) de Peter Kropotkin. No es casualidad que Elmhirst defendiera las cooperativas, junto con la agricultura científica en el este de la India, al mismo tiempo que Alexander Chayanov , el economista soviético, abogaba por las cooperativas agrícolas como una forma de preservar las pequeñas explotaciones y resistir la colectivización a gran escala.

Estas conexiones demuestran que la idea de la cooperativa se volvió plausible allí donde el problema del pequeño agricultor se planteaba como un problema de deuda, conocimiento y reconstrucción social. Obviamente, las cooperativas de crédito rural alemanas asociadas al « modelo Raiffeisen » siguen siendo un ejemplo paradigmático importante (aunque sus condiciones institucionales no se extendieron fácilmente). El Estado francés se convirtió en un importante defensor del crédito cooperativo, al igual que el Estado colonial y, posteriormente, el poscolonial en la India, que también aspiraban a serlo (si bien con configuraciones diferentes). Egipto también se incluye en este campo comparativo . En todas estas regiones, sin embargo, se asumía que la cooperativa liberaría a los campesinos de la deuda explotadora.

Esta libertad no necesariamente se produjo. En la India, especialmente después de la Gran Depresión de la década de 1930, las cooperativas ya no podían mantenerse como asociaciones voluntarias dirigidas únicamente por fideicomisarios (como las élites locales). Sin embargo, la historia de los fracasos recurrentes de las cooperativas no necesariamente desacreditó su valor. Más bien, la idea de las cooperativas se vinculó a proyectos de planificación estatal. El Estado ahora integraría activamente las cooperativas en planes de desarrollo más amplios, aprendiendo de experiencias lejanas como los asentamientos cooperativos judíos en Palestina. [2] En palabras de Jawaharlal Nehru, citadas por Kamenov: «“Mi objetivo es convulsionar a la India con el Movimiento Cooperativo”» ( 113 ). Lo que había comenzado como un proyecto moral y pedagógico se convirtió cada vez más en parte de la economía planificada, culminando en la ahora famosa cooperativa lechera nacional Anand Milk Union Limited (AMUL) , que despegó en la década de 1970 y le dio al movimiento cooperativo su legado poscolonial.

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En el capítulo trece de El Capital: Volumen I («La cooperación»), Karl Marx describe la forma históricamente específica de cooperación bajo el capitalismo como la unión de múltiples trabajadores dentro de un mismo proceso laboral que venden su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Sin embargo, este poder colectivo es apropiado como propiedad del capitalista, quien se erige como la personificación del capital. Un problema similar se materializó en el «campo global» del siglo XIX. Allí, el carácter social del trabajo —es decir, la capacidad del trabajador para ganarse la subsistencia— no estaba mediado por el trabajo bajo el techo de una sola fábrica, sino por la deuda.

La interpretación que Jairus Banaji hace de Marx nos ayuda a comprender esta historia. El pequeño productor no tuvo que convertirse en asalariado ni el proceso laboral tuvo que transformarse técnicamente. Cuando la reproducción de la vida rural dependía de los adelantos y cuando el excedente de trabajo podía reclamarse en forma de intereses, la deuda se convirtió en una de las formas mediante las cuales una fuerza laboral campesina dispersa quedaba subordinada al capital. La naturaleza de esta deuda contraída con el prestamista usurero es históricamente específica, no solo por su función al servicio de la producción de mercancías, sino también porque ya no estaba limitada por una economía moral debilitada que, hasta entonces, había actuado como mecanismo para prevenir la apropiación excesiva de la riqueza.

Así, la cooperativa surgió como un intento de abordar la disyunción entre el carácter social del trabajo bajo el dominio del capital y su apropiación privada. Buscaba recuperar esta forma históricamente específica de cooperación como principio de organización de la producción y el intercambio en nombre de la justicia. Es esta misma lógica la que conecta el discurso pasado y presente de la cooperativa, al mostrar cómo una forma particular de proyecto emancipador se ha intentado repetidamente en una sociedad capitalista y se ha fundamentado en la necesidad de moralizar a los agentes productivos y las nociones de riqueza.

[1] Daniel M. Hamilton, La capital del pueblo (Gosaba, 24 Parganas: Sir Daniel Hamilton, 1933), 8.

[2] Departamento de Agricultura, Informe de la Delegación India sobre la Agricultura Cooperativa en Palestina (Delhi, 1946), IOR/V/27/500/39, Archivos de la Oficina de la India, Biblioteca Británica.

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Soumyadeep Guha es candidato a doctor en Historia en la Universidad Estatal de Nueva York en Binghamton. Su trabajo se centra en la historia agraria del este de la India, específicamente en la transformación de la vida de los campesinos a raíz de la integración de la India en el ámbito rural global desde el siglo XIX. Sus principales áreas de investigación son la historia agraria, la historia del capitalismo, la historia de la ciencia y la tecnología, la historia global y sus interrelaciones.