Jaume Raventós y Arthur Rosenberg (sinpermiso), 8 de Junio de 2026
La evolución del pensamiento de Arthur Rosenberg sobre la concepción de la democracia de Aristóteles
Jaume Raventós
Hasta ahora nunca se había traducido nada al castellano – ni en Sin Permiso ni en ningún otro sitio – del historiador marxista y diputado del KPD durante la república de Weimar Arthur Rosenberg de su obra como helenista y estudioso de la democracia ateniense, quien se formó en la tradición del helenismo alemán y concretamente en la escuela de Eduard Meyer. Estos dos artículos que publicamos a continuación, La posición del partido de Temístocles publicado en 1918, pero seguramente escrito antes de la revolución rusa, y Aristóteles sobre la dictadura y la democracia, publicado en 1933, poco antes de su exilio, son una muestra de la evolución del pensamiento de Arthur Rosenberg en relación a la concepción aristotélica de la democracia. Sería exagerado afirmar que ambos artículos no tienen nada que ver uno con otro, pero para entender lo que afirma Rosenberg en cada uno de ellos y la diferencia entre ambos, es necesario contextualizar la evolución política de Rosenberg desde finales de la primera guerra mundial hasta, al menos, 1933, cuando escribe el segundo de los artículos, siendo este, además, la última vez que escribirá un artículo de historia clásica.
En 1918 Rosenberg se encuentra en proceso de pasar de erudito académico helenista políticamente reaccionario, como lo eran prácticamente todos los académicos helenistas alemanes contemporáneos suyos, a acercarse al marxismo y al ala izquierda del movimiento obrero socialista. Saca sus conclusiones de las consecuencias de la guerra, del papel jugado por los dirigentes militares y políticos del Reich, de los intereses que defendían y, desencantado, se desliza hacia posiciones que terminarán haciendo de él uno de los dirigentes más destacados e inteligentes, como lo describe Antoni Domènech, del comunismo alemán de Weimar. En este proceso, su antiguo maestro, Eduard Meyer, y toda la academia de la que provenía Rosenberg, reniegan de él por traidor. Es en este contexto que escribe el artículo sobre Temístocles en el que, según el helenista y estudioso de la obra de Rosenberg, Luciano Canfora, Rosenberg ya no concibe, como había escrito anteriormente, en 1915, la democracia ateniense y a Efialtes, como terrorismo y terrorista respectivamente. Dice Canfora sobre el texto de Temístocles:
El núcleo de este texto reside en que, en la Antigüedad, al igual que hoy, se ocultan bajo el mismo concepto (democracia) dos cosas completamente distintas: “Para el gran cambio del concepto -escribe [Rosenberg] para explicar la diferencia entre Temístocles y Pericles- la Rusia de hoy ofrece una bonita comparación. Allí los socialistas se anexionan la calificación de «demócratas» y hablan de una conferencia «democrática» cuando se reúnen los representantes de los partidos socialistas, con exclusión de la burguesía. Por otra parte, la burguesía, los «cadetes», también reclaman para sí el nombre de demócratas”. (…) Aquí ya no se habla de democracia «terrorista». Por el contrario, Rosenberg distingue claramente entre la democracia «burguesa» de Clístenes y Temístocles y la democracia «progresista» (o «democracia de los desposeídos») «en el sentido de Pericles y Efialtes”.
El artículo apareció en la revista de historia y filología clásica Hermes como comentario crítico a la Historia griega, Volumen 2 del helenista Karl J. Beloch, publicado en 1916, según el cual Beloch considera a Temístocles un miembro de la aristocracia, aspecto que Rosenberg discute.
En 1933, cuando se publica Aristóteles sobre la dictadura y la democracia en la prestigiosa revista del museo renano de filología, Rheinisches Museum für Philologie, Rosenberg está a punto de exiliarse; hacía años que había abandonado el KPD y la Tercera Internacional, aunque continuó algún tiempo como diputado no adscrito en el Reichstag. “El 27 de abril de 1927, el más brillante, elocuente y respetado parlamentario del Partido Comunista de Alemania (KPD) en la cámara legislativa de la República de Weimar, el prestigioso historiador y clasicista Arthur Rosenberg, hacía pública su decisión de abandonar las filas del partido”, nos recuerda otra vez Antoni Domènech en el borrador – que desgraciadamente nunca se llegó a editar – de una introducción a una reedición del libro de Rosenberg que dedicó a la historia de la relación entre democracia y socialismo, Democracia y Socialismo. Un aporte a la historia política de los últimos 150 años. Vale la pena detenerse en los argumentos de Rosenberg para abandonar el KPD y la Tercera Internacional en la carta que envía a Stalin y al comité central del KPD:
El total derrumbe de la política de la Komintern en China inmediatamente después de la grave derrota en Inglaterra exige una revisión de la forma organizativa del movimiento obrero internacional. Cada vez es más claro que las incesantes derrotas de la III Internacional no pueden explicarse por causas externas, sino que estamos en presencia de un error de fondo del sistema. La moderna Rusia soviética se funda en el compromiso de los obreros calificados con los campesinos propietarios y, por lo tanto, en la democracia nacional rusa. Por eso la Rusia soviética sería el aliado natural tanto de los movimientos de liberación nacional en el extranjero [colonial], como de los estratos obreros socialistas moderados [metropolitanos], dispuestos al compromiso y deseosos de emprender la reconstrucción. Y sin embargo, los partidos comunistas fuera de la Rusia soviética, para justificar su propia existencia particular, se ven obligados a apoyarse en los estratos obreros más pobres, radicales, enemigos de los compromisos y antinacionales. Por otro lado, la Komintern no puede estorbar a la política de la Rusia soviética. Así, surgen contradicciones insostenibles. Y de esas contradicciones nacen las constantes oscilaciones tácticas, los errores y las derrotas. (…)
El gran viraje de la política interna rusa en el XIV Congreso de los bolcheviques [celebrado en diciembre 1925] tendría que haber llevado lógicamente a la disolución de la III Internacional. Yo no tengo la menor duda de que los hábiles estadistas que hoy conducen la Rusia soviética lo saben perfectamente. Se percatan –la cosa no ofrece duda— de que la ulterior existencia de la Komintern daña seriamente, ya a la Rusia soviética, ya a los obreros de los demás países. Pero se hallan aún tan prisioneros de la ideología de ayer, que no pueden dar el paso necesario. (…)
Una verdadera reforma de la Komintern es imposible, porque para eso habría que eliminar los fundamentos mismos de su propia existencia. Después de Essen y después de Shangai, sólo se puede representar la línea de la Komintern engañando conscientemente a los trabajadores alemanes. Porque no puedo prestarme a tal engaño, anuncio aquí mi salida del Partido Comunista de Alemania.
Para Rosenberg, la Comintern, después de siete años de vida política, estaba programática y organizativamente muerta. No sólo eso, la estalinización del KPD y la dependencia de Moscú se había vuelto para él insoportables como para seguir militando.
En este contexto y con mucha diferencia a cómo pensaba políticamente Rosenberg en 1918, escribe en 1933 el artículo sobre Aristóteles, escrito como comentario crítico a la Paideia del helenista liberal Werner Jaeger. Rosenberg afirma que, para él, en la historia moderna, sólo ha habido auténtica democracia en el sentido aristotélico, es decir, democracia como gobierno de los pobres, en la Comuna de París y en el período revolucionario soviético de 1917 y 1918. Pero, además, Rosenberg sorprende con su interpretación del concepto de democracia en Aristóteles. Con respecto a esto, Canfora dice:
El núcleo del ensayo radica en realidad en la nueva valoración del concepto «democracia», que culmina con la frase: “en la definición de democracia, e igualmente de oligarquía, el factor estadístico no significa nada”. Rosenberg atribuye con razón el mérito de este descubrimiento al Libro III de la Política de Aristóteles.
El principal pasaje aristotélico (Política 1290 a 30-40) dice así:
No debe considerarse la democracia de un modo absoluto, como algunos suelen hacerlo actualmente, como el régimen en el cual el elemento soberano es la multitud, pues también en las oligarquías y en todas partes ejerce la soberanía el elemento más numeroso; ni tampoco la oligarquía como el régimen en el cual ejercen la soberanía unos pocos. Pues si el número total de ciudadanos fuera de mil trescientos y de éstos mil fueran ricos y no diesen participación en el gobierno a los trescientos pobres pero libres e iguales a ellos en todos los demás respectos, nadie diría que su gobierno era democrático; y análogamente, si hubiera unos pocos pobres, pero más fuertes que los más numerosos ricos, nadie llamaría a tal régimen una oligarquía si los ricos no participaban de los honores.
Es decir, sean los ricos mayoría o minoría, si gobiernan, hablamos de oligarquía, y sean los pobres mayoría o minoría, si estos gobiernan, hablamos de democracia o de dictadura del proletariado, lo que para Rosenberg es sinónimo. La democracia solo tiene un significado, y este es de clase.
La posición del partido de Temístocles
Arthur Rosenberg
Quien estudie la historia del siglo V [a.n.e NdT] habrá acogido con satisfacción la publicación de la Griechischer Geschichte Band II, Abteilung 2 (1916). El libro aporta una vez más una serie de reflexiones nuevas y alentadores conocimientos. Por otra parte, sin embargo, comúnmente también despierta a veces objeciones. La nueva y sorprendente visión de Beloch sobre Temístocles despertará probablemente especial interés. Intenta demostrar que Temístocles no era un demócrata radical, sino, por el contrario, un líder de los aristócratas áticos. Dada la gran importancia del tema, me ha parecido oportuno presentar aquí un examen de la teoría de Beloch. Para ahorrar espacio, las referencias conocidas no se citan en general a continuación; quien las busque las encontrará fácilmente en el propio Beloch y también en Eduard Meyer y Busolt.
En primer lugar, describamos brevemente cómo imagina Beloch (op. cit. p. 130) el curso de la política de partidos ática desde la expulsión de los Pisistrátidas hasta la llegada de Jerjes: En torno al año 500 había tres partidos en Atenas: en primer lugar, los partidarios de los tiranos; después, los demócratas, liderados por los Alcmeónidas; por último, un tercer partido formado por un gran número de otras familias aristocráticas, aparte de los Alcmeónidas; éste era el partido de Iságoras. Este último partido es el denominado γνώριμοι [gnórimoi, los “nobles” NdT]). Tras la expulsión de los Pisistrátidas y la derrota de Iságoras, los Alcmeónidas se hacen cargo inicialmente del estado hasta que el fracaso de la revuelta jonia provoca su derrocamiento. Entonces llegan al poder los partidarios del tirano, lo que se expresa en la elección de Hiparco, hijo de Carmo, como arconte en 496/5. Sin embargo, al cabo de unos años son sustituidos por los γνώριμοι, cuyo líder Temístocles es arconte en 493/2. Sin embargo, Temístocles pronto tuvo que dejar el liderazgo de este partido a Milcíades, quien precisamente llegaba a Atenas en 493/2.
Pero entretanto, ambos hombres trabajaron juntos e incluso Arístides perteneció a esta tendencia. Los γνώριμοι permanecieron en el poder hasta el fracaso de Milcíades ante Paros. Entonces fueron desalojados de nuevo por los Alcmeónidas, quienes en 488/7 llevaron a cabo una reforma constitucional «en un sentido ultrademocrático», que consistió en la introducción del sorteo para la elección de arcontes y el ostracismo.
Sin embargo, los Alcmeónidas volvieron a ser derrotados al año siguiente, probablemente como consecuencia de las derrotas de Egina. Tuvieron que dejar paso de nuevo a los γνώριμοι bajo Temístocles y Arístides. Pero la armonía entre estos dos jefes del partido gobernante no duró mucho. Surgió entre ellos un conflicto sobre la ley de la flota (Flottengesetz), en el que ganó Temístocles. Él solo permanece como principal estadista hasta que la amenaza de invasión de Jerjes lleva a la reconciliación de los partidos y, con ello, al regreso [del ostracismo NdT] de Jantipo y Arístides. Durante la Segunda guerra médica, los jefes de los distintos partidos permanecen en armonía unos con otros.
Hasta aquí la percepción de Beloch. En primer lugar, la división de los tres partidos de la que parte es sin duda correcta. Pero debemos definir su composición y tendencia un poco más concretamente. No hay ambigüedad sobre los partidarios de la tiranía; quedan los demócratas y los γνώριμοι. A primera vista, podría parecer que en los poemas de Solón ya aparecerían los mismos dos partidos que casi dos siglos más tarde en la Αθηναίων πολιτεία de la Guerra de Arquidamia, a saber, el «demos» y los «ricos» [Αθηναίων πολιτεία, Athenaíon Politeía, La Constitución de Atenas de Aristóteles NdT]. Pero el demos con el que Solón tuvo que tratar era diferente del de Cleón. El «demos» de la Guerra del Peloponeso, como partido político, es la comunidad de los desposeídos, que – por constituir la mayoría de la ciudadanía – quieren que el estado se gobierne en su interés. Frente a ellos está la minoría de los propietarios, pero los propietarios en el sentido más amplio, que incluye a la clase media, los artesanos y los pequeños agricultores. Estos, los ὅπλα παρεχόμενοι, [hopla parejómenoi, “los que disponen de armas” NdT], por otro lado, se resisten a que el estado y ellos mismos sean explotados por las masas. Para Solón, sin embargo, los adversarios del «demos» son los «ricos» y los «poderosos» en sentido estricto. Como subraya acertadamente Wilamowitz (Staat und Gesellschaft der Griechen p. 70), en la Atenas de Solón ya no existe una aristocracia hereditaria como partido político-social.
Pero la aristocracia siguió asimilándose a la burguesía rica, a los grandes comerciantes y a los grandes terratenientes, que adoptaron sus ideales de vida y sus formas sociales. Esta clase alta tiene el gobierno en sus manos; los que se oponen a ella como el «demos» no son sólo los desposeídos, sino también toda la clase media. Donde mejor se puede expresar la diferencia es en los nombres de las clases en el período de Solón. En el siglo VI, los ἱππεῖς [los hippeîs, «caballeros» o «jinetes» en el sentido de poseedores de caballos y, por tanto, quienes formaban la caballería en el ejército y estaban socialmente por debajo de los más ricos. NdT] se oponían a los zeugitas [el pequeño propietario campesino que podía armarse como hoplita NdT] y a los thetes [el proletariado NdT]. Desde Pericles, en cambio, los ἱππεῖς y los zeugitas se oponían juntos a los thetes. La Rusia actual ofrece una estupenda comparación sobre el gran cambio en el concepto de democracia que se produce en Atenas en torno al año 460. Allí los socialistas se apropian el término «demócratas» y hablan de una conferencia «democrática» cuando se reúnen los representantes de los partidos socialistas, con exclusión de la burguesía. Por otra parte, los burgueses, los «cadetes», también reclaman para sí el nombre de «demócratas». (Los “Kadetes” o “cadetes” era como se denominaba a los miembros del partido burgués ruso Partido Democrático Constitucional, fundado en 1905. El nombre en ruso es Konstitutsionnye Demokraty, de ahí la abreviatura de cadete NdT).
En Atenas, incluso después de Solón, los «ricos» y los «poderosos» habían conservado el gobierno en el estado, lo que se desprende de los propios poemas de Solón, pero contradice las teorías posteriores, pues los «ricos» seguían proporcionando el presidente de la república, el comandante en jefe del ejército y los miembros del tribunal estatal. El «demos», en cambio, sólo tenía esencialmente derecho a votar en la asamblea popular, y eso significaba muy poco en la práctica, ya que las elecciones siempre tenían que decantarse por uno de los ricos. La masa de ciudadanos no tenía posibilidad alguna de influir en el ejecutivo. El descontento del demos con el orden de Solón allanó sin duda el camino a la tiranía. Sólo después de la caída de los Pisistrátidas, Clístenes limitó el poder de los «ricos» a expensas de la clase media, colocando al Consejo de los Quinientos, representante de toda la clase media acomodada, al lado del presidente de la República como órgano de control. El partido de los ricos bajo Iságoras había intentado en vano impedir esta reforma. En opinión de Beloch, este partido de los γνώριμοι se mantuvo en el terreno de la Constitución de Clístenes tras su fracaso. Sin embargo, trató de impedir nuevas reformas democráticas. Ahora bien, es muy probable que los ricos y los aristócratas de Atenas no simpatizaran demasiado con una mayor democratización del Estado. Pese a que carecemos de pruebas de que un partido reaccionario consolidado semejante existiera en Atenas después de Iságoras. No conocemos ni una sola situación del periodo 500-460 en la que un partido de los ricos luchara contra los intereses de la democracia burguesa encarnada en el Consejo de los Quinientos. Más bien debemos concluir, a partir del material de que disponemos, que tras la derrota de Iságoras, la aristocracia se convenció de la imposibilidad de seguir haciendo una política de clase. El partido de los γνώριμοι de Beloch queda, por tanto, completamente en el aire para el período 500-460. Primero se nos tendría que probar que este partido existió en realidad, y no a partir de los datos sobre la posición política de personalidades individuales que proporcionan autores posteriores – para quienes las relaciones de partidos durante las guerras médicas fueron completamente confusas -, sino a partir de algún caso real. Pero con la supuesta existencia de los γνώριμοι cae la pertenencia de Temístocles a este partido.
Aunque quisiéramos suponer que el partido de los γνώριμοι existía en aquella época, no es posible demostrar que Temístocles perteneciera a él. Si volvemos a visualizar la situación de Atenas en torno al año 500, no cabe duda de que, tras la caída de los tiranos, los Alcmeónidas, como líderes de la democracia burguesa, tenían inicialmente la dirección del estado. También hay unanimidad en que la posición de los Alcmeónidas se vio sacudida por el fracaso de la revuelta jonia, y que la elección de Hiparco, hijo de Carmos, como arconte en 496/5 significó un nuevo ascenso del partido pisistrátida. En 493/2, sin embargo, encontramos a Temístocles como arconte. ¿Cómo se explica esto? Beloch concluye así (p. 134): Es seguro que Temístocles no formaba parte de los amigos de los tiranos; puesto que los Alcmeónidas fueron más tarde sus enemigos, tampoco pertenecía a su partido; en consecuencia, Temístocles debió pertenecer al partido de los γνώριμοι. Todo lector admitirá probablemente que esta conclusión no es convincente. Temístocles pudo haber sido enemigo personal de los Alcmeónidas y, sin embargo, objetivamente, haber estado en el terreno de la democracia como ellos. El propio Beloch (p. 141) no se escandaliza por el hecho de que Temístocles y Arístides se enfrentaran encarnizadamente en los años ochenta, aunque ambos pertenecieran al mismo partido -según él, los γνώριμοι. En apoyo de su audaz teoría, Beloch alega también que en toda la trayectoria política de Temístocles no puede citarse ni una sola medida en el sentido de «democracia progresista». En esto tiene razón Beloch si por «democracia progresista» ha entendido la democracia de los desposeídos en el sentido de Efialtes y Pericles. Beloch subraya con toda la razón, en contraste con la opinión dominante, que la ley de la flota de Temístocles (Flottengesetz) no fue en sí misma ningún paso radicalmente democrático, pues sólo otorgó a la masa de ciudadanos pobres una nueva y pesada carga, pero ningún derecho más. Sólo una generación posterior dedujo del servicio de los pobres en la flota la igualdad de derechos de todos los ciudadanos. Pero no hay pruebas de tendencias democráticas radicales semejantes en Atenas antes del 460. No tenemos indicios de que cualquiera de los estadistas de las guerras médicas tuviera ya convicciones políticas en el sentido de Pericles; por lo tanto, tampoco Temístocles. Tendremos que llegar hasta ahí con Beloch, pero no más allá.
Si consideramos imparcialmente la historia interna de Atenas en el período de las guerras médicas, basándonos únicamente en los hechos establecidos, sólo encontramos dos partidos reales: por un lado los partidarios de la tiranía y por otro los republicanos, que se situaban en el terreno de la Constitución de Clístenes, los representantes de la democracia burguesa. Si en los años 493-489 las Alcmeónidas desaparecieron de la dirección del Estado, pero la democracia pudo afirmarse con fuerza, sólo puede sacarse una conclusión posible de ello: la ciudadanía había perdido la confianza en los Alcmeónidas, se había sentido confundida acerca de la República por un momento, como mostró la elección de Hiparco. Pero luego se declaró de nuevamente a favor de los principios de Clístenes, aunque bajo nuevos líderes que ocuparon el lugar de los Alcmeónidas, es decir, Temístocles, Milcíades y Arístides.
En cualquier caso, Beloch afirma de Milcíades que fue un dirigente de los γνώριμοι: «ocupó el mismo puesto que más tarde ocuparía su hijo Cimón» (p. 136). Pero hay que rechazar esta visión de Cimón. Cimón fue elegido estratego por la ciudadanía ática durante muchos años, y cooperó necesariamente siempre con la βουλή [Boulé]. ¿Se puede aceptar que la ciudadanía pudo haber elegido una figura que pertenecía abiertamente a un partido antidemocrático su persona de confianza? Es bastante coherente con esto que Cimón combatiera decididamente los esfuerzos de un Efialtes por poner el estado en manos de las masas desposeídas. Él era precisamente el representante de la democracia burguesa en el sentido de Clístenes. Lo mismo puede decirse de Milcíades, que defendió la obra de Clístenes en el campo de batalla de Maratón. Tampoco en este caso hay pruebas, ni siquiera probabilidades, de que Milcíades fuera un opositor a la democracia de Clístenes.
En los años ochenta, sin embargo, encontramos al partido democrático dividido en dos direcciones, una de las cuales -bajo Temístocles- defiende la política de gran potencia y [a favor de aumentar] la flota, mientras que la otra -bajo Arístides- no quiere seguir este camino. No hay razón para llevar la división recién caracterizada a los γνώριμοι con Beloch.
Queda, sin embargo, la cuestión bastante difícil de las relaciones entre los partidos del 489 al 484. En primer lugar, hay que subrayar los hechos totalmente ciertos: observamos una fuerte lucha de los republicanos democráticos contra el partido pisistrátida y el peligro de la tiranía en general; Hiparco, el hijo de Carmos, es expulsado de Atenas por el ostracismo. En segundo lugar, vemos un nuevo ascenso de los Alcmeónidas, representado por la exitosa acusación de Jantipo contra Milcíades, y unos años más tarde una nueva caída de esta familia (ostracismos de Megacles y Jantipo). Según lo que nos ha transmitido Aristóteles, Megacles era uno de los amigos del tirano en estos años (Αθ. π. 22); una opinión que seguía tan viva en Atenas hacia 430 que Heródoto tuvo que enfrentarse a ella en la conocida defensa de los Alcmeónidas (VI 121 ss.). Si se sigue aquí la tradición -con Eduard Meyer – el contexto político es muy simple. Los Alcmeónidas habían perdido el liderazgo de la democracia desde alrededor del año 493. Para recuperar el poder, no tuvieron reparos en acercarse al otro partido, a los amigos de los tiranos. Pero los republicanos se mantuvieron firmes y Megacles y Jantipo fueron enviados al exilio después de Hiparco. Beloch, sin embargo, rechaza esta combinación. Califica de calumnia política la supuesta amistad de los Alcmeónidas de aquella época con los tiranos (p. 139). No hay ninguna prueba fehaciente de que Beloch se equivoque en este caso. Quien no quiera creer en la conexión entre Alcmeónidas y pisistrátidas, puede suponer que los Alcmeónidas, apoyados por su gran número de seguidores, intentaron llevar a cabo en esos años una política de intrigas puramente personal, pero fracasaron. Por otra parte, sigue siendo una suposición completamente indemostrable por parte de Beloch que los Alcmeónidas – y en primer lugar Megacles – hubieran iniciado la ley sobre la exoneración (Erlösung) de los arcontes en 488/7. Beloch escribe que en ese año tuvo lugar una reforma constitucional «ultrademocrática» mediante la introducción del sorteo para la elección de los arcontes y el ostracismo (p. 139). No voy a entrar aquí en detalle en la historia del ostracismo, pero está claro que el objetivo original del ostracismo sólo podía haber sido alejar del Estado a quien fuera peligroso para la existencia de la Constitución. Es, por tanto, una medida de defensa de la República, pero no es en sí misma «ultrademocrática», porque en ningún aspecto beneficia más a las amplias masas que a la burguesía adinerada.
Sin embargo, la eliminación de la elección de los arcontes se ha considerado sistemáticamente una medida «ultrademocrática». Eduard Meyer, por ejemplo, también subrayó (Geschichte des Altertums III 342) que la reforma había «abolido todos los cargos constitucionalmente designados para dirigir el gobierno». «Sólo queda el pueblo mismo para manifestar su voluntad en las formas adecuadas de la asamblea popular».[1] Pero queda por considerar si la reforma de 488/7 reforzó realmente desde el principio el poder de la asamblea popular, es decir, de las amplias masas. Aunque no sabemos casi nada con certeza sobre las competencias del arconte antes de 488/7, está claro que -como presidente de la república- debía de ser un órgano ejecutivo, decisorio, no legislativo. Por tanto, la asamblea del pueblo, puramente decisoria, en un principio no gana nada con un cambio del ejecutivo. Sin embargo, es posible averiguar, al menos con un cierto grado de probabilidad, quién se convirtió en particular en el heredero del arconte.
Aristóteles habla (Αθ. π. 44) del peculiar presidente por un día de la democracia ática, el ἐπιστάτης [el jefe] de los prítanos (cf. Schoemann-Lipsius 1402. Wilamowitz, Staat und Gesellschaft der Griechen und Römer 101. Szanto, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft VI 200). Durante su jornada, este hombre lleva, entre otras cosas, el sello del Estado y las llaves del tesoro del Estado [El párrafo completo dice: «Es jefe de los prítanos el que la suerte designe. Éste los dirige una noche y un día, y no es posible que lo sea por más tiempo ni que el mismo lo sea dos veces. Éste guarda las llaves de los santuarios, en los que está el tesoro y los documentos escritos de la ciudad, y el sello público, y debía permanecer obligatoriamente en la Tolo él y la tritís de los prítanos que él ordene (La Constitución de los atenienses, Aristóteles. Traducción de Manuela García Valdés. Gredos, 1984) NdT]. Ahora bien, es cierto que el arconte, mientras seguía siendo el verdadero presidente de la república, el representante del estado ático, dentro y hacia fuera, también portaba él mismo el sello estatal. Por lo tanto, en 488/7 cedió esta función al jefe de los prítanos. Esto nos da al menos una guía para continuar. Posteriormente, los prítanos permanentes debían llevar a cabo principalmente los asuntos corrientes del Estado. Ésta era también una tarea del presidente de la República, siempre que este existiera. Además, tiempo más tarde, la βουλή disponía de curiosos poderes ejecutivos que, por lo demás, no se concedían a los antiguos consejos: el cuerpo de policía le estaba subordinado y podía ordenar detenciones (cf. Wilamowitz op. cit.). También estas son, por lo demás, competencias de un magistrado gobernante. Aunque poco se puede decir con detalle a falta de una transmisión directa, es evidente que la reforma de 488/7 debió transferir gran parte del poder ejecutivo del arconte al Consejo y a los prítanos.
Clístenes se había asegurado desde el principio de que su Consejo de los Quinientos no dependiera de la buena voluntad del presidente de la república, por lo que situó junto al arconte el comité permanente del consejo de los prítanes. No sabemos cómo se organizaban en la práctica las relaciones entre el arconte y los prítanes antes de 488/7, si estos estaban sólo para controlar o si también participaban en el gobierno. Pero no debían faltar fricciones y diferencias entre ambos factores. La reforma de 488/7 dejó frío al arconte y dejó solos al timón a los prítanes. Es sólo una hipótesis, pero tal vez merece ser enunciada, que el ἐπιστάτης [epistátēs], el presidente de un día como sustituto del presidente anual de los prítanes, sólo se creó entonces. En el siglo V, el ἐπιστάτης nombra al consejo y a la asamblea popular. Si nuestra hipótesis es correcta, resultaría de ello que el arconte tenía originalmente este derecho. Entonces ni el Consejo ni la asamblea popular habrían podido entrar en vigor si el presidente no lo hubiera querido, y el arconte habría poseído antes de 488/7 un poder oficial similar al del cónsul romano. Desde la época de Pericles, el Consejo y la asamblea popular se componían de los mismos estratos sociales, por lo que generalmente no surgieron diferencias entre ellos. En cambio, en la época de las guerras médicas, cuando aún no existían las dietas del Consejo, la βουλή era un comité de la burguesía adinerada. Una reforma pues, que dio o, al menos, quería dar el gobierno del estado a la βουλή en 488/7 no era “ultrademocrática, sino que fortalecía la democracia burguesa en el sentido de Clístenes. Además, protegía a la república de que algún osado se aprovechara de la autoridad del arconte para alzarse con la tiranía. La introducción del arconato complementaba así la aplicación del ostracismo. No sabemos qué estadista ático en concreto fue el responsable de esta reforma. La teoría de Beloch de que los Alcmeónidas fueron los creadores del sorteo de arcontes es, como mínimo, completamente indemostrable. Por último, hay que subrayar una vez más que no se observa nada de tendencias ultrademocráticas en Atenas durante las guerras médicas. No se puede afirmar con una báse sólida que ninguno de los estadistas de la época aspirara a un gobierno de las masas desposeídas. Beloch ha rechazado con toda la razón una interpretación semejante de la ley de la flota de Temístocles. Pero lo mismo cabe decir de la limitación del poder de los arcontes y del ostracismo.
Fuente: https://www.jstor.org/stable/4473685
Aristóteles sobre la dictadura y la democracia (Libro III de la Política)
Arthur Rosenberg
El Libro III de la Política de Aristóteles contiene algunas de las reflexiones más profundas y perspicaces que se pueden encontrar en toda la teoría del estado (Staatslehre) antigua y moderna. Pero es precisamente este tercer libro el que no ha tenido mucha suerte entre la investigación moderna sobre Aristóteles, puesto que se le ha llevado a contextos imposibles, impidiendo así una comprensión correcta del Libro.
Tras dejar la Academia platónica, Aristóteles ejerció inicialmente la docencia de forma independiente en Asos y Mitilene en los años 347-343. Las clases que organizó allí incluían también un programa muy amplio sobre el estado ideal. El objetivo que Aristóteles se propuso en estos años fue un programa muy ambicioso sobre el estado ideal, una reforma del platonismo, pero aun plenamente según los principios platónicos. Aristóteles tenía las más serias reservas frente a los pormenores del estado platónico. Pero con la Academia se aferró a que todos los estados existentes eran corruptos e inservibles, y que el hombre sabio debía oponer a los estados inadecuados del presente el estado ideal del futuro.
Este estado ideal debe ser la expresión del espíritu divino y de la más alta moralidad. El hombre moralmente completo y el ciudadano ideal son uno y el mismo, es decir, la areté (virtud) perfecta del hombre y la areté del ciudadano en el estado ideal es idéntica. Sin embargo, esta altura moral del individuo, que el estado ideal necesita para su existencia, sólo puede alcanzarse mediante una educación adecuada. Por tanto, el filósofo que quiera construir el estado ideal debe ocuparse primero con la educación ideal.
En este sentido, Aristóteles comenzó la preparación de sus cursos (Kolleg) (I). Primero escribió una breve introducción sobre el concepto y las condiciones externas del estado ideal, y después se ocupó con gran detalle de la educación tal como debería ser en el estado ideal. Este curso de la Política original (Urpolitik) fue concebido de manera amplia por Aristóteles. Si se hubiera completado, habría sido al menos tan largo como los ocho libros de la Política de Aristóteles que han llegado hasta nosotros. Pero Aristóteles interrumpió su trabajo a mitad de la primera parte, en la presentación de la educación ideal. Al parecer, a medida que trabajaba, le preocupaba cada vez más si su objetivo, la construcción del estado religioso y moral ideal, era una tarea, a fin de cuentas, para la ciencia. Al final, sus reticencias internas llegaron a ser tan severas que Aristóteles dejó de escribir este texto para sus cursos.
Más tarde se llevó consigo el fragmento de este texto a Atenas cuando fundó allí su universidad libre en el año 335, y ha llegado hasta nosotros entre los demás papeles de Aristóteles. Se trata de los libros VII y VIII de la Política, según la numeración tradicional. La Política original incluía también un prefacio crítico. En él, Aristóteles analiza los antiguos diseños del estado ideal, sobre todo el estado platónico. A continuación, critica los estados existentes que otros teóricos habían descrito como estados modelo, como Esparta. Este prefacio a la Política original constituyó la base del Libro II que ha llegado hasta nosotros.
Durante su estancia como maestro en Atenas (335-323), Aristóteles comenzó, y esta vez completó, un nuevo curso completamente nuevo sobre la teoría del estado. Son los libros I y III al VI de lo que hemos adoptado como la Política. Aristóteles revisó el prefacio de la Política original, el cual también encajaba para su nuevo curso, y lo añadió al nuevo conjunto. El libro I contiene ahora los conceptos básicos de la economía política como base de toda teoría científica del estado, el libro II la crítica de los distintos modelos de estado y los libros III-VI la teoría del estado en sentido estricto. El fragmento sobre el estado ideal -nuestros libros VII y VIII- no tiene nada que ver con el nuevo curso. No fue hasta que editores mucho más tardíos, quienes publicaron los cuadernos de la escuela aristotélica, unieron los dos escritos sobre la Política en una unidad mecanicista.
En su análisis de la evolución de Aristóteles, Werner Jaeger ha reconocido acertadamente las dos etapas de la Política.[2] Sin embargo, consideró los libros II, III, VII y VIII como parte de la Política original y sólo el I y del IV al VI como parte de sus textos más recientes. En su polémica contra Jaeger, Hans von Arnim subrayó con razón que el libro III no tiene nada que ver con el VII y el VIII. Pero a continuación llegó a una interpretación muy extraña del desarrollo global de la teoría del estado de Aristóteles. Según esta interpretación, el Libro III, y en general la parte central de la Política de Aristóteles, pertenecerían a un período platónico anterior en el que Aristóteles tendría en mente la aristocracia pura como el estado ideal. No hasta llegar a la vejez Aristóteles concibió una forma diferente del estado ideal que ya no era una aristocracia pura, sino una mezcla de aristocracia y democracia. Este último intento de filosofía del estado de Aristóteles reside en el fragmento del Libro VII y VIII. Jaeger captó correctamente el gran desarrollo de Aristóteles, pero clasificó incorrectamente el Libro III. Arnim tiene razón frente a Jaeger en cuestiones concretas importantes, pero pone del revés el desarrollo político de Aristóteles.
En realidad, el Aristóteles en Atenas se diferencia del anterior Aristóteles de Asos y Mitilene en que ya no considera la construcción del estado ideal como tarea de la ciencia política. En su lugar, se limita a la explicación crítica del estado realmente existente. La valoración de las distintas formas de estado creadas por los seres humanos ya no se basa en la idealidad divina, sino en la conveniencia humana. Hay un significado profundo en el hecho de que la teoría del estado del Aristóteles más joven y platónico comience con la teoría de la educación, y la teoría del estado del viejo Aristóteles comience con la teoría del dinero.
Al principio del Libro III, Aristóteles aborda el concepto de ciudadano, que es muy diferente en las distintas formas de gobierno. Posteriormente, en el capítulo 4, plantea la cuestión de si la virtud del hombre perfecto y la virtud del ciudadano perfecto son o no son lo mismo. Este capítulo 4 del libro III tiene una importancia decisiva. Pues aquí Aristóteles, en una secuencia de reflexiones tan laboriosa como brillante, niega la identidad de las dos virtudes, y al hacerlo, en una polémica consciente, derriba la base teórica de su propia Política original, es decir, los Libros VII y VIII conservados.
Para responder a la pregunta, Aristóteles analiza primero qué es la areté (la virtud) del ciudadano.[3] Compara a los ciudadanos de un estado con la tripulación de un barco que viaja hacia un destino determinado. Cada uno de los tripulantes tiene una tarea especial, como remero, timonel o similar. Por lo tanto, en primer lugar, debe tener las habilidades especiales relacionadas con su trabajo individual, es decir, la capacidad de ser un buen timonel, un buen remero, etcétera. Pero, además de su tarea individual, cada hombre del barco también participa en la tarea general común de garantizar que el barco llegue a su destino correctamente y en buenas condiciones.
Esta es la virtud superior común necesaria para la navegación. Un timonel puede ser un excelente experto, es decir, poseer perfectamente su areté profesional especial. Sin embargo, al mismo tiempo, podría poner en peligro la navegación por su testarudez e ir por su cuenta. Entonces le faltaría la segunda areté, superior, que todo marino debe tener a bordo para que el barco llegue correctamente.
Del mismo modo, cada ciudadano individual tiene primero su areté especial, es decir, en su profesión privada la habilidad como agricultor o comerciante, o en su actividad pública como soldado o funcionario de Hacienda. Pero el ciudadano necesita también la segunda areté, superior y común a todas, que es la virtud cívica (Bürgertugend). Su finalidad es garantizar que el estado en cuestión mantenga su curso y no perezca.
Sin embargo, el rumbo de cada estado es diferente conforme a su Constitución. El rumbo oligárquico es tan diferente del rumbo democrático como el rumbo de un barco de Atenas a Samos es diferente del rumbo de Atenas a Rodas. Por lo tanto, hay tantos rumbos diferentes del estado como constituciones, y a cada constitución le corresponde una virtud cívica diferente.
‘Puesto que hay varios tipos de constitución, es obvio que no puede existir una única virtud perfecta del ciudadano excelente. Por otra parte, se está de acuerdo en que el ‘hombre bueno’ es valorado por una única areté perfecta.[4]
Así pues, hay muchas clases de virtud cívica, pero solo una clase de virtud humana común. Entonces, la areté del ciudadano y la de los hombres simplemente no son idénticas. De aquí se sigue lo que Aristóteles no dice aquí, sino lo que sus oyentes debían decirse a sí mismos siempre y cuando conocieran el curso de desarrollo del maestro: incluso en el caso de que hubiera una educación adecuada para el hombre perfecto, ésta no serviría en absoluto para el estado y el ciudadano. De modo que todos los esfuerzos que realizó Aristóteles cuando construyó el curso de lecciones de su Política original sobre la teoría de la educación fueron en vano.
El Aristóteles que escribió el capítulo 4 del libro III ya no reconocía el estado ideal, sino que observaba empíricamente los distintos tipos de constitución, cada uno de los cuales tenía en su género su propia justificación. Para el viejo Aristóteles, la educación cívica tiene ahora un sentido completamente distinto. Dice que ninguna forma de constitución puede existir si no se educa a los jóvenes en su espíritu: La democracia debe caer si permite que la juventud no sea educada en el espíritu democrático, y del mismo modo la oligarquía.[5] He aquí, pues, la única educación absolutamente correcta para la perfección moral y, por tanto, cívica, descompuesta en las diversas formas de educación cívica como corresponden a cada una de las formas de estado realmente existentes.
La afirmación de Aristóteles según la cual a una forma de estado diferente le corresponde también una virtud cívica diferente es totalmente correcta. En Esparta, intimidar a la población artesana mediante la violencia militar formaba parte de la virtud cívica. Quien lo hubiera intentado en Atenas habría recibido el cáliz envenenado [refiere a la muerte de Sócrates, quien murió envenenado NdT]. O con un ejemplo de nuestro tiempo: un individualista democrático sería un buen ciudadano suizo, pero un pésimo ciudadano soviético.
Después de que Aristóteles había mostrado en el capítulo 4 del libro III que la areté del hombre perfecto y la del ciudadano perfecto no pueden ser idénticas, sigue una nueva reflexión[6]: tal vez la areté del «hombre bueno» pueda encontrarse en la vida del estado (Staatsleben), no en la masa de ciudadanos, sino en los hombres gobernantes. Para Aristóteles, la areté humana plena es aquí más o menos lo que llamamos un gran carácter. Este gran carácter es una condición necesaria, no para el magistrado republicano medio o para el rey hereditario medio, sino para el gran dictador que gobierna el Estado con la fuerza de su espíritu.
Aristóteles da un ejemplo del tipo de hombres que tiene en mente aquí. Menciona a Jasón, el famoso tirano de Tesalia de la generación anterior que aspiraba a gobernar toda Grecia. Aristóteles parte primero de la base de que el gran gobernante debe ser también un «hombre bueno», es decir, de gran carácter. Entonces tenemos una nueva prueba de que la areté perfecta del hombre y el ciudadano no son idénticas. Pues el ciudadano perfecto debe ante todo ser capaz de encajar e integrarse. Debe obedecer la ley y ejercer honorablemente su profesión privada. Pero los grandes tiranos son precisamente aquellos hombres que no quieren encajar, que no soportan la legalidad de manera regular y que no necesitan de una profesión privada honorable. Aristóteles cita las palabras de Jasón, por las que él tendría que ir a mendigar si no fuera tirano, pues no sabía ser un particular (Privatmann)[7]. Si se entiende el «hombre bueno» y su areté como lo hace Aristóteles, entonces no se puede salvar la brecha entre el «hombre bueno» y el «ciudadano bueno».
Aquí Aristóteles plantea una nueva objeción: Se suele decir que el «hombre bueno», el hombre moralmente virtuoso, debe saber mandar además de obedecer. Sólo quien ha cumplido previamente con su deber como subordinado puede ser un correcto superior. Esta capacidad de obedecer y mandar correctamente al mismo tiempo es también la esencia del «ciudadano bueno». Así que el «hombre bueno» y el ciudadano bueno serían idénticos, y toda la base de la que partió Aristóteles en el capítulo 4 del libro 3 se habría derrumbado de nuevo.
Pero Aristóteles sabe cómo resolver la objeción muy cómodamente: Aquí se juntan dos clases de virtud que deben distinguirse nítidamente. El hombre bueno del habla cotidiana es aproximadamente el gentilhombre (Gentleman). A menudo coincide con el «buen ciudadano», excepto en la democracia radical. Porque allí el trabajador manual también tiene los mismos derechos, y se supone que el gentilhombre correcto no realiza trabajos manuales. Pero lo que Aristóteles entiende aquí por la perfecta virtud no es la característica del gentilhombre, sino algo mucho más elevado, a saber, el carácter del gran estadista gobernante. El gentilhombre común sólo necesita una inteligencia ordinaria, media, pero el gran estadista necesita genialidad en la práctica[8].
Es destacable contra quién se dirige la polémica de Aristóteles en la segunda mitad del capítulo 4 del libro III. Está luchando contra sí mismo, contra su propia escuela de la Política original, contra su Libro VII según la actual numeración. En el capítulo 14 del Libro VII, antes de que Aristóteles exponga la educación en el Estado ideal, plantea la cuestión de si todos los ciudadanos del estado ideal deben ser admitidos por igual en los cargos del estado o si los puestos de gobierno deben reservarse a un determinado círculo de ciudadanos. Si hubiera que hacer esta distinción, también tendría que haber una doble educación, una para el futuro funcionario y otra para el ciudadano de a pie. Pero Aristóteles rechaza de plano tal dicotomía. Se supone que los ciudadanos en el Estado ideal están situados de tal forma que no necesiten ganarse el sustento cotidiano. Así pues, desde el principio se da aquí una base aristocrática. Pero descomponer a los ciudadanos de pleno derecho en dos grupos, la clase de los funcionarios y la de los corrientes, sería totalmente erróneo.
Sí, dice Aristóteles, si hubiera personas que por naturaleza fueran superiores a sus semejantes del mismo modo que se piensa que lo son los dioses en relación con los mortales, entonces habría que introducir la distinción de dos clases. Entonces algunos serían gobernantes por naturaleza y otros ciudadanos corrientes. Pero tal diferencia entre los reyes y la gente común es reportada por un imaginativo escritor de la India. En el resto del mundo nada de esto puede reconocerse[9]. Así pues, también en el estado ideal todos los ciudadanos de pleno derecho deberían tener los mismos derechos y el mismo acceso a los cargos del estado. Como mucho, se puede dar preferencia a los de más edad a la hora de ocupar puestos estatales. Todos deberían poder mandar y obedecer por igual. En esto se muestra la areté del hombre perfecto, que es idéntica a la areté del ciudadano perfecto. Por tanto, sólo es posible también un tipo de educación para todos los futuros ciudadanos del estado ideal, a saber, la educación para la perfección moral, y Aristóteles se propuso entonces describir esta educación.
Los libros III y VII de la Política difieren en su valoración completamente distinta del genio político y de la areté perfecta. Ambos están relacionados. Una doctrina moral religiosa sólo es concebible bajo la condición de que, si no todas las personas, al menos una parte significativa de ellas pueda acercarse al ideal moral. No se puede exigir a la gente un modo de vida moral y al mismo tiempo decirle que una persona moral sólo aparecerá una vez cada cien años. Mientras Aristóteles quiso construir la «teocracia» (Gottstaat), tuvo que presuponer un amplio estrato considerable de personas que, a través de su empeño, fueran al menos dignas de ser ciudadanos de la «teocracia».
La eficacia de los grandes políticos prácticos no tiene nada que ver con la eticidad religiosa per se, y nada habría podido inducir al joven Aristóteles religioso a concederles, precisamente a ellos, una posición especial en el estado ideal. Pero en el período comprendido entre los borradores del Libro III y el Libro VII, Aristóteles cambió por completo su concepción de la denominada ética. De la teología moral cambió a una teoría psicológica del carácter basada en la observación empírica. La areté perfecta ya no es la perfección ética, sino el gran carácter. Sin embargo, según Aristóteles, una gran inteligencia práctica es parte esencial de dicho carácter.
La llamada Ética nicomáquea de Aristóteles pertenece aproximadamente al mismo periodo de desarrollo del filósofo que los libros empíricos de la Política. En la Ética nicomáquea Aristóteles distingue entre dos niveles de inteligencia humana: en primer lugar, la inteligencia innata y, a continuación, la genialidad práctica, que se manifiesta en la política y en la obtención de dinero. Aristóteles nombra a Pericles como representante de ello. Del mismo modo, hay dos niveles de carácter valiosos: la honorabilidad innata, que es aproximadamente la cualidad de un gentilhombre, y luego el gran carácter perfecto. La genialidad práctica es una parte esencial del gran carácter[10]
Estas valoraciones de la Ética nicomáquea se repiten esencialmente en el capítulo 4 del libro III de la Política. Aristóteles ya no se interesa por el estado ideal, y para él el «hombre bueno» ya no es el hombre moralmente perfecto en el sentido religioso, sino la gran personalidad práctica y creadora. Para Aristóteles ya no existe ningún obstáculo para reconocer el genio político en la teoría del estado. Por supuesto, ahora surge un nuevo problema relativo a la relación entre las masas y la gran personalidad. Aristóteles habla de ello en el capítulo 13 del libro III.
Tras el análisis general del concepto de ciudadano efectuado en los capítulos 1-5 del Libro III, Aristóteles pasa en el capítulo 6 a la crítica de los distintos tipos de constitución. Para tener un principio de categorización, Aristóteles toma como base las seis formas constitucionales tradicionales procedentes de la Academia platónica: las tres constituciones llamadas correctas: Monarquía, aristocracia y república (Politie), y las tres defectuosas: tiranía, oligarquía y democracia. Sin embargo, Aristóteles no concedió especial importancia a estos seis tipos como esquema rígido, sino simplemente las consideraría como una base para el debate.
Especialmente en sus últimos años, Aristóteles profundizó realmente en cada concepto. Puso al descubierto todas las contradicciones que se ocultan en un concepto. De este modo llegó a una crítica dialéctica de los conceptos que con frecuencia recuerda a Hegel. Aristóteles, hombre totalmente antidogmático y antiescolástico, nunca se privó de contradecirse cuando era necesario a la hora de abordar de forma diferente los distintos lados de un concepto. Cuando los conceptos se diluían entre sus manos, estaba totalmente dispuesto a detenerse durante un tiempo en caso de una incertidumbre escéptica.
Aristóteles utiliza este método en el Libro III y en los libros siguientes para tratar los conceptos políticos, empezando por las formas constitucionales. Distingue entre los estados en los que rige el interés de clase unilateral y aquellos otros en los que es determinante el interés general. La oligarquía es el estado de las clases ricas y la democracia es el estado de las clases pobres. El estado en el que predomina el interés general es la república. Pero Aristóteles sabe muy bien que la república sólo es concebible cuando existe una clase media fuerte y el contraste entre ricos y pobres aún no se ha desarrollado.
El tirano es un autócrata que gobierna explotando las diferencias de clase y en su propio interés. El monarca es una gran personalidad que gobierna el estado en aras del interés general, y la aristocracia existe cuando varias personalidades de este tipo gobiernan juntas el estado. Está claro que esta aristocracia pura es sólo una ficción. Puesto que un único gran carácter político ya es bastante raro, y que todo un grupo de tales genios políticos se junten para gobernar al unísono no tiene precedentes en la historia.
Por eso en la política empírica de Aristóteles, la aristocracia tiene un lugar sólo en aras del esquema tradicional, pero no porque sea una realidad. Esto explica que Aristóteles menciona la aristocracia sólo muy brevemente y de pasada en los libros III-IV[11]. Aristóteles trasladó así una desagradable dificultad a los lectores de su Política que llegaban a ella con una opinión preconcebida. Se les metió en la cabeza que el viejo Aristóteles también prefería la aristocracia por encima de todas las demás constituciones. No se vio que en los libros III-IV Aristóteles entendía por el perfecto «hombre bueno» un tipo como Jasón de Tesalia o Napoleón I. Así que durante dos mil años se buscó la aristocracia que faltaba en la doctrina constitucional de Aristóteles. O se la encontraba en los libros VII y VIII, o se construía una gran laguna en el texto. En realidad, en los libros III-VI, la forma de estado a la que Aristóteles se refiere realmente aquí con aristocracia aparece con la frecuencia o la rareza pertinentemente necesarias. No hay rastro de laguna.
Aristóteles puso al descubierto todos los estados existentes que pasaban como aristocracias puras, disfrazados de oligarquías encubiertas, es decir, como estados de clase de los ricos. Según Aristóteles, ciertos rasgos aristocráticos están presentes, por supuesto, en los Estados en los que un ciudadano puede imponerse no sólo por sus intereses de clase y económicos, sino también por sus capacidades y sentido comunitario (Gemeinsinn).
En los capítulos 6-12 del Libro III, Aristóteles trata conjuntamente los principios generales de la oligarquía y la democracia. El capítulo 13 hasta el final del libro está dedicado a la monarquía, con breves observaciones de lo que se ha dicho sobre lo que es necesario acerca de la aristocracia. En el libro IV, Aristóteles se ocupa de las subdivisiones individuales de la oligarquía y la democracia, y luego pasa a los dos tipos de los seis que quedan, a saber, la república y la tiranía. Incluso esta simple mirada a la disposición muestra que los Libros III y IV van inseparablemente unidos, y que nunca se debería haber intentado separarlos.
El tratamiento que Aristóteles da a lo monárquico es muy extraño. Procede de manera totalmente empírica. En primer lugar, establece cuatro tipos comunes de monarquía[12]. Hoy diríamos: la monarquía absoluta (tipo imperio persa), la monarquía constitucional (tipo Esparta), el principado de los pueblos primitivos y de la prehistoria (la llamada realeza heroica) y, por último, una presidencia de la república por mucho tiempo y con funciones especialmente fuertes (Aisymnetie).
Pero Aristóteles cree que estos cuatro tipos de la denominada realeza no son realmente monarquías. Porque un auténtico monarca, el verdadero «autócrata», es sólo el gobernante que dirige al pueblo totalmente sin restricciones y según su libre voluntad. Tal verdadero monarca no es ni el rey constitucional, ni el príncipe tribal de los pueblos primitivos, ni siquiera cualquier presidente de la república. Pero según una observación extremadamente aguda de Aristóteles, el gobernante absoluto corriente tampoco pertenece a este grupo. Un rey semejante de tipo oriental tiene una posición externa tremenda: todo se lanza al suelo cuando él aparece. Pero, sin embargo, está completamente ligado a la tradición y a las costumbres de su pueblo, y le costaría el trono romper brutalmente con la tradición. Ni el rey persa, ni el emperador de China, ni el zar ruso eran verdaderos «autócratas».
Aristóteles no responde a la pregunta de a dónde pertenecen realmente estas falsas monarquías. Se podría decir que en muchos casos se trata de oligarquías disfrazadas, como en el imperio persa y Esparta o el imperio ruso del zar o la monarquía inglesa de la Edad Media. La comunidad de los pueblos primitivos puede considerarse república (Politie) a pesar de sus príncipes.
La única monarquía verdadera que le queda a Aristóteles es la forma de gobierno que hoy llamamos dictadura: La autocracia de una gran personalidad sobre el Estado. Aristóteles aborda esta forma de gobierno en el capítulo 13 del Libro III. Una vez más, polemiza deliberadamente contra su libro VII. Allí había rechazado por aventurada la idea de que hubiera personas que fueran tan eminentes entre sus semejantes como los dioses y los héroes, y las que, por tanto, obtienen el poder del Estado por sí mismo.
Pero ahora el propio Aristóteles habla de hombres que son como un «dios entre los hombres». Tal personalidad debe romper el marco de las leyes y las constituciones, pues es evidente que la legislación sólo puede valer para hombres aproximadamente iguales en naturaleza y fuerza. Pero para tales hombres (los grandes personajes [Charaktere] dictatoriales) no hay ley. Ellos son la ley’[13].
Cuando Aristóteles escribió estas frases, tenía una concepción muy relativa del derecho y la justicia. El derecho no es la expresión de una moral absoluta e inmutable, sino el resultado de un estado de equilibrio. Las leyes sirven mientras exista este equilibrio. Estas se rompen tan pronto se rompe el equilibrio. Ésta es una reflexión de Aristóteles que recuerda a las enseñanzas sofistas. Aristóteles cita una fábula de Antístenes sobre la asamblea de los animales, en la que las liebres piden igualdad de derechos para todos y reciben la respuesta que se puede imaginar por parte del león.
Entonces, ¿qué debería hacer un Estado cuando surge en su seno un genio político tan poderoso? Aristóteles toma un ejemplo del arte: si en un coro hay un hombre con una voz tan potente que ahoga a todo el coro, entonces será eliminado del coro[14]. Del mismo modo, si un pintor pinta un retrato y da a su figura un pie maravilloso, pero es demasiado grande y desbarata todas las proporciones, entonces el cuadro no vale para nada. Pero, mejor dicho, un pintor sensato no hará tal experimento. Aristóteles quiere decir que toda creación viable realizada por el hombre, y probablemente también la naturaleza, debe llevar en sí un cierto equilibrio. Todo lo que perturbe el equilibrio debe ser destruido, aunque el propio elemento perturbador pueda tener intrínsecamente sus valores.
Por consiguiente, para Aristóteles los ciudadanos actúan en realidad correctamente si no permiten que surja un gran genio y si este quiere imponerse, se le aparta sin contemplaciones. De este modo, Aristóteles encuentra que una democracia tiene toda la razón desde su perspectiva cuando, a través del destierro o la exclusión (Ostrakismos), se neutraliza a las personalidades políticas destacadas evitando así el peligro de la dictadura. Igual de justificadas están las correspondientes medidas de defensa de una oligarquía y de un tirano gobernante frente a importantes e incómodos competidores.
Pero luego Aristóteles se abstiene de declarar simplemente como receta de la ciencia política que hay que matar o desterrar al gran genio político para proteger la constitución. Escribe: «Está claro que este método (tratar con grandes hombres) es apropiado y está justificado para constituciones defectuosas (democracia, oligarquía, tiranía). Pero está igualmente claro que el método no está justificado en todas las circunstancias. Incluso bajo la mejor constitución es, por supuesto, un problema difícil cómo hay que tratar con tales genios»[15].
Aquí queda bastante claro lo que Aristóteles entiende por la «mejor constitución» en el Libro III. No es el Estado ideal, sino simplemente lo opuesto a las tres constituciones llamadas defectuosas, es decir, un concepto genérico para las tres constituciones correctas: aristocracia, monarquía, república. Pero puesto que, como hemos visto más arriba, la aristocracia no existe en absoluto en la vida política real, y la justificación de una monarquía debe probarse primero, Aristóteles en este punto entiende simplemente que la «mejor constitución» es la república, el gobierno de la sólida clase media, donde los ciudadanos del estado administran los asuntos públicos no en interés de la clase sino en interés del conjunto.
En un estado así, una personalidad que destaque por su areté, es decir, por su fuerza de carácter y su genialidad política, no puede ser simplemente expulsada o asesinada, sino que se le debe dejar plenos poderes para gobernar.
No puede decirse que la solución de Aristóteles al problema parezca muy satisfactoria. En una época civilizada y económicamente avanzada, como era el mundo antiguo en el siglo IV a.n.e o como es nuestro presente, la mayoría de los estados existentes se rigen por el dinero y los intereses de clase. Estos estados con un carácter de fondo oligárquico o democrático tendrían el derecho a defenderse de la dictadura por todos los medios, y son precisamente los, en proporción, pocos estados con un equilibrio social los que soportarían la dictadura. En tiempos de Aristóteles, por ejemplo, los cantones campesinos de Acaya y Arcadia eran repúblicas. Hoy en día, algunos rasgos de república podrían encontrarse en Suiza y Noruega. Así que las comunidades que menos necesitan al gran dictador serían aparentemente, según Aristóteles, el mejor caldo de cultivo para la dictadura. Sólo si se reflexiona sobre la cuestión más ampliamente, más allá del presente texto de Aristóteles, se puede llegar a una mejor apreciación del pensamiento aristotélico.
Sin duda Suiza ha tenido toda una serie de destacados estadistas de fuerte carácter y patriotismo en los últimos cien años, y lo mismo puede decirse de las repúblicas (Politien) griegas de la época de Aristóteles. Cuando tales hombres aparecen en un estado ordenado y estable, llegan sin esfuerzo y legalmente a la cabeza del gobierno, y la ciudadanía se confía gustosamente a su liderazgo. Aquí, por tanto, no existe un conflicto real entre la ciudadanía y el «hombre bueno», y el ostracismo sería innecesario. En cambio, en los Estados en los que hay lucha de clases, el enfrentamiento entre el genio y las masas se produce en conflictos dramáticos. Ante estos conflictos Aristóteles se muestra realmente neutral. Tienen razón los demócratas y los oligarcas cuando neutralizan la amenaza de la dictadura, y tiene razón el gran hombre que no se deja impresionar por los párrafos legales vigentes. O tiene razón quien se impone y quien es capaz de sustituir el viejo equilibrio alterado por uno nuevo.
Las observaciones realizadas hasta ahora ya muestran que el viejo Aristóteles carece de todo prejuicio contra la democracia. No es en absoluto su ideal político y no se deja influir por sus consignas partidistas. Pero Aristóteles reconoce objetivamente la democracia griega como una forma real de gobierno. En la Ética nicomáquea cita al demócrata Pericles como ejemplo de político brillante, y en la sección de la Política que acabamos de comentar, Aristóteles reconoce plenamente el derecho democrático de autodefensa del ostracismo.
La definición que Aristóteles da de la democracia en el capítulo 8 del libro III vuelve a ser muy extraña. Aristóteles afirma que los pobres gobiernan en una democracia y los ricos en una oligarquía. Pero en el lenguaje común, la democracia se refiere al gobierno de una mayoría y la oligarquía al gobierno de una minoría. Esto se debe a que tanto los ricos como los pobres tienden a disimular el carácter de clase de su gobierno. Los ricos afirman que en la oligarquía no gobiernan por su dinero, sino por sus cualidades morales. Los pobres afirman que en la democracia todas las personas son iguales en derechos y que la mayoría decide.
Aristóteles subraya que el verdadero problema suele quedar tapado por el hecho de que hay más pobres que ricos. Así pues, la democracia es aparentemente el gobierno de la mayoría y de los pobres al mismo tiempo, y la oligarquía es el gobierno de la minoría y de los ricos. Pero, teóricamente, sería posible una combinación completamente distinta: ¿cómo denominar a un Estado en el que gobierna una minoría de pobres o a una comunidad en la que tiene el poder una mayoría de ricos?
Aristóteles llega a la genial conclusión por la que en la definición de democracia y también de oligarquía, el momento estadístico no significa nada.
Todo Estado es una democracia en la que gobiernan los pobres, y todo Estado es una oligarquía en la que gobiernan los ricos. Si se quiere captar correctamente la esencia de tales estados, la proporción numérica es irrelevante. Los dos casos inusuales que Aristóteles construye, una minoría de pobres y una mayoría de ricos en el Estado, son perfectamente concebibles. Se necesita solo contar con la clase media propietaria entre los ricos en términos políticos y se tienen inmediatamente tales resultados. En un Estado agrario, los campesinos propietarios podrían superar en número a los jornaleros agrícolas y a los artesanos pobres. Los agricultores, que son mayoría, gobiernan y eliminan la influencia de los desposeídos. Según Aristóteles, un Estado semejante sería una oligarquía, aunque la mayoría de los ciudadanos decidiría todo en su beneficio. Por otra parte, en un Estado así la minoría de ciudadanos pobres podría hacerse con el poder mediante un golpe de mano. Entonces la minoría gobernaría sobre la mayoría. Sin embargo, para Aristóteles tal ordenamiento del Estado sería una democracia.
Aristóteles rechaza las definiciones estadísticas formales de la democracia. No cree que en un Estado en el que ricos y pobres están enfrentados sea posible formar una mayoría haciendo abstracción de las diferencias de clase. Lo decisivo es quiénes son los «amos» del Estado, los ricos o los pobres. Sólo entonces se determina que es la democracia y que la oligarquía[16].
La aplicación de las definiciones de Aristóteles al presente produciría resultados muy peculiares, pero al mismo tiempo muy realistas: La Rusia soviética habría sido una democracia en 1917 y 1918. La República francesa de hoy sería una oligarquía. En ambos casos no se trataría ni de alabanzas ni de reproches, sino de la constatación de unas condiciones. Pero la República turca sería una verdadera «monarquía» por la eficacia de Mustafá Kemal.
En el Libro III, Aristóteles compara las distintas constituciones entre sí, y al hacerlo se acerca bastante a la democracia. No sólo justifica la democracia frente a otras constituciones «defectuosas» como la oligarquía y la tiranía. Incluso hace una observación en la que la democracia puede enfrentarse a las constituciones «correctas»: Es cierto, dice, que en la democracia la masa de los pobres, la gente de baja areté, tiene que decidirlo todo. El hombre como individuo del pueblo no vale mucho en comparación con una gran personalidad llena de carácter. Pero eso cambia en cuanto se suman las pequeñas personas individuales y se las ve como un colectivo. La areté, la inteligencia, el poder de juicio, etc. del individuo del pueblo es pequeño. Pero cuando se juntan muchas pequeñas capacidades surge algo nuevo, y esta areté colectiva de las masas puede ser muy superior a la areté de una personalidad individual brillante[17].
En clara alusión a Atenas, Aristóteles piensa que las masas también son las más capacitadas para juzgar las obras de músicos y poetas. Si se aplica el mismo principio a la política, es necesario, por supuesto, un cierto nivel cultural de las masas. En ausencia de éste, no hay juicio colectivo útil.
Sin embargo, Aristóteles sólo respeta la capacidad de las masas en su conjunto. Sin embargo, considera erróneo, y en esto se diferencia de la democracia ateniense, que personas simples y sin formación de entre el pueblo asuman los cargos del Estado. Las masas, sin embargo, deberían poder elegir a los gobernantes y ejercer un control judicial sobre ellos. A los ojos de Aristóteles, tal democracia moderada sería afín a la república (Politie).
Con esta observación del capítulo 11 del libro III, Aristóteles ha abandonado por completo la teoría moralizante del Estado. Porque si es posible que el individuo valioso logre menos que el colectivo de masas intrínsecamente inferiores, entonces la altura moral del individuo ya no es importante para el Estado. Entonces ni la monarquía, ni la aristocracia, ni ninguna minoría erigida artificialmente puede reclamar una superioridad para sí misma. El factor decisivo pasa a ser entonces el nivel cultural general de las masas, la capacidad de un pueblo para elevarse desde una bárbara bajeza animal hasta aproximadamente la altura de los atenienses.
En este capítulo, Aristóteles rompió con todas las tradiciones socráticas y platónicas de la filosofía del Estado. Por eso es comprensible que ahora también proceda con un ataque frontal contra el dogma principal de la teoría del Estado socrática. Lo hace con su habitual calma, sin estridencias polémicas. El socrático solía argumentar así: si uno está enfermo, va al médico. Si quieres viajar por mar, confía en el capitán. Sólo en asuntos de estado se acude al compadre sastre y fabricante de guantes [utilizada por Friedrich Schiller en una de sus obras, es una frase despectiva para referirse a los burgueses en los círculos estudiantiles de la época según la Wikipedia NdT]. Así se demuestra la indispensabilidad del experto y la deficiencia de la democracia. Además, el experto gobernante sólo podría ser juzgado correctamente por otro experto. Por lo tanto, sería un error, como propone Aristóteles en el capítulo 11, entregar la elección y el control judicial de los principales funcionarios del Estado a las masas ignorantes.
En el argumento del socrático se esconde algún tipo de falacia. Pero, ¿cuál es? Aristóteles utiliza el ejemplo de la vida cotidiana: sólo un arquitecto puede decidir cómo construir una casa. Sin embargo, no es el arquitecto quien puede decidir si una determinada casa se ha construido correctamente, sino sólo el cliente que va a vivir en ella. O el profano que no sabe nada de cocina. Sin embargo, no es el cocinero quien decide si un plato sabe bien, sino la persona que va a comerlo[18].
La falacia del socrático reside, pues, en que bajo mano cambia el principio de pericia por el principio de poder. Es cierto que sólo el médico entiende el tratamiento de los enfermos y sólo el arquitecto entiende de construcción. De ello se sigue que sólo el funcionario instruido entiende la estrategia y sólo el experto en finanzas comprende la técnica de la recaudación de impuestos. Pero de ello no se deduce que un médico pueda ordenar a un enfermo que se ahorque, o que un arquitecto pueda obligar a una ciudad griega a mandar construir un templo egipcio. Del mismo modo, el estratega no tiene por qué decidir si un pueblo debe hacer la guerra, y el especialista en finanzas no tiene por qué decidir si hay que cobrar impuestos a los pobres o a los ricos.
La conclusión socrática sobre el médico, etc., sólo demuestra que un Estado civilizado no puede prescindir de expertos para sus diversas funciones. Pero nunca se deduce de ello que el experto deba tener también poder político, o que la democracia sea defectuosa porque la masa de ciudadanos no esté formada por expertos administrativos. Aristóteles reflexionó detenidamente sobre el problema del poder en la vida del Estado y de la sociedad. Señaló que la autoridad del amo sobre el esclavo o del patrón sobre el empleado es muy diferente de, por ejemplo, la autoridad que posee el médico sobre el enfermo o el profesor de deportes sobre sus alumnos[19]. De este modo, Aristóteles pudo ver las intenciones de la falacia política del socratismo sin mucho esfuerzo.
El partido de Demóstenes odiaba al viejo Aristóteles por considerarlo un agente macedonio. En realidad, en las conferencias del viejo filósofo del Estado no se nota ningún signo de convicciones de agente macedonio, y a pesar de toda su distancia fáctica, Aristóteles no conoció en este período de su vida ninguna hostilidad contra el principio democrático, y menos aún contra la democracia civilizada ateniense.
Para resumir el Libro III, puede decirse que no tiene nada que ver con el fragmento del Estado ideal de los Libros VII y VIII. Por el contrario, el Libro III, que polemiza repetida y abiertamente contra el Libro VII, pertenece a una etapa posterior del desarrollo de Aristóteles. El Libro III es una obra del viejo Aristóteles empírico-crítico. No puede sostenerse ni la teoría de Jaeger de que el III pertenece junto al VII y el VIII, ni la teoría de Arnim, que separa correctamente el III del VII y el VIII, pero declara que el III debería atribuirse a una etapa del desarrollo de Aristóteles anterior, platónica.
Jaeger, por supuesto, cree que la conexión entre el III y el VII está asegurada por fuertes argumentos externos[20]. Al final del libro III se encuentra en los manuscritos la frase inicial de VII con una redacción ligeramente diferente. Los escritos aristotélicos contienen varios ejemplos de tales marcadores para establecer la conexión externa entre los rollos de los libros. Por tanto, se afirma explícitamente que el VII seguía originalmente al III. Según Jaeger, la Política original consistía en las series conectadas II, III, VII, VIII. Aristóteles escribió entonces los libros empíricos IV-VI en su vejez y los insertó en la Política original entre el III y el VII. El hecho de que Aristóteles combinara de este modo el antiguo Estado ideal con la nueva teoría del Estado real es algo que él mismo dice al final de la Ética nicomáquea.
Veamos primero el final del libro III. La descripción de la monarquía concluye con el capítulo 17. Luego, en el breve capítulo XVIII, vienen las siguientes extrañas observaciones: Se ha demostrado más arriba que la areté del hombre y la del ciudadano es necesariamente la misma en el mejor Estado. En consecuencia, la educación es también la misma que produce al hombre bueno y al buen ciudadano. Habiendo establecido esto, ahora se tendría que describir la mejor constitución. Quien desee hacer una investigación correcta sobre la mejor constitución debe…
Esta última frase, incompleta al final del III, es el principio del VII con un ligero cambio, por lo que está claro que el libro III, capítulo18 y el libro VII, capítulo 1 están realmente conectados.
Pero, ¿es realmente de Aristóteles el capítulo 18 del Libro III?
En el Libro III, Aristóteles ha señalado en una investigación sumamente laboriosa que la areté del «hombre bueno» y del «buen ciudadano» no son idénticas. Esta es la idea central de todo el libro. Pero en el capítulo 18 pone lo contrario, y se afirma audazmente que el propio Aristóteles había demostrado anteriormente lo opuesto. El autor del breve capítulo 18 no ha leído el Libro III o lo ha leído tan superficialmente que ha dado la vuelta por completo al sentido esencial del libro. En consecuencia, el capítulo no es de Aristóteles, sino de un editor posterior.
Es fácil ver por qué el editor insertó el capítulo XVIII. La intención era crear una transición para acomodar los libros VII y VIII. El editor estaba preparando una edición en libro de los trabajos de Aristóteles sobre la Política. Se dio cuenta de que el fragmento del estado ideal de nuestros libros VII y VIII estaba junto a los demás textos sin conexión alguna. Se convenció de que la pieza central de la teoría del Estado de Aristóteles debía ser la descripción de una aristocracia ideal. El lugar adecuado para la descripción de la aristocracia era después de libro III, capítulo17, tras la descripción de la monarquía. Así que los papeles que tenía delante estaban obviamente desordenados, y el VII y el VIII correspondían realmente detrás del III, 17. Para enderezarlo todo, escribió el breve enlace III 18, después del cual debería venir el libro VII.
Sin embargo, no fue este buen hombre sino un segundo editor quien publicó la edición en libro de la que dependen los manuscritos que se conservan de la Política. Rechazó la reagrupación de los libros que había intentado su predecesor y dejó el VII y el VIII al final. Sin embargo, luego olvidó borrar la sección final del Libro III que había sido escrita por su predecesor.
Así pues, tenemos tanto la división correcta del libro como, al mismo tiempo, el cuerpo extraño III, 18. Es remarcable que dos editores trabajasen uno tras otro y ninguno de los cuales se caracterizó ni por una inteligencia particular ni por una comprensión esencial del pensamiento de Aristóteles.
La aparente transición del Libro III al Libro VII es ajena a Aristóteles. Entonces, ¿qué significa el final de la Ética nicomáquea? Las frases dicen, según la traducción del propio Werner Jaeger [21] (Aristóteles anuncia el modo en que quiere tratar la política): “Tratemos primero de averiguar lo que nuestros predecesores han dicho en detalle sobre qué es correcto; luego, sobre la base de nuestro conjunto de repúblicas, examinemos lo que conduce a la conservación de los estados y lo que los arruina, tanto en general como para las formas individuales de gobierno en particular, así como las causas por las que algunos están bien gobernados y otros mal. Puesto que cuando nos hayamos ocupado de esto, quizá también podamos reconocer más fácilmente cómo se puede conseguir el mejor Estado, qué orden requiere cada Estado y qué leyes e instituciones necesita”.
Aristóteles anuncia aquí que se propone dar una lección empírica sobre política después del curso sobre ética. Primero quiere describir lo que sus predecesores han dicho sobre el tema. Se refiere, evidentemente, al libro II de nuestra Política. Bajo la dirección de Aristóteles, sus alumnos habían recopilado una enorme cantidad de material sobre las constituciones de los distintos estados. El resultado fue la recopilación de 158 constituciones. Aristóteles, en base a este material, quiere analizar los distintos tipos de constituciones. Esto corresponde aproximadamente a los libros III al VI. Con la ayuda de estos estudios empíricos, sería más fácil reconocer cómo se debe concebir el «mejor Estado».
El programa de política que Aristóteles esboza al final de la Ética exige una conexión orgánica entre las formas reales individuales de Estado y el llamado «mejor Estado». Uno se deduciría del otro. En efecto, en los libros III-VI existe tal conexión entre las observaciones políticas empíricas individuales y el «mejor estado» concebido de forma realista, es decir, la república.
En cambio, no existe conexión alguna entre los libros empíricos III-VI y el fragmento del estado ideal del VII y VIII. El propio Jaeger tiene que reconocerlo. Escribe sobre los libros empíricos: [22]«Si al final de la Ética nicomáquea se dice que deben constituir la base del estado ideal, esta estructura no ha ido más allá de la mera intención, pues los libros IV-VI no contribuyen en realidad nada o sólo indirectamente a la confección y fundamentación del estado ideal.
Esto demuestra: Las lecciones empíricas sobre política que Aristóteles anuncia al final de la Ética corresponden a nuestros libros II-VI. Jaeger acepta con gran probabilidad que el Libro I, el Sistema de Economía Política, es el último libro de la Política. Tal vez aún no estaba terminado cuando Aristóteles lo anunció al final de la Ética. Pero Aristóteles no estaba pensando ni remotamente en el VII y VIII, ni siquiera en una secuencia de libros: III, VII, VIII, IV, etc. cuando hizo su anuncio.
Aristóteles no tenía ninguna intención de entregar al público sus cuadernos de lecciones. Cuando editó sus cuadernos, sólo pudo tener el propósito de promocionar su lectura. ¿Qué podría haber pretendido Aristóteles si hubiera colocado el fragmento del estado ideal, el cual estaba completamente inacabado, en medio de las lecciones empíricas y hubiera roto así todas las conexiones que había allí? Los libros I – VI o incluso II-VI forman un curso de lecciones razonable. Del mismo modo, VII y VIII son al menos el comienzo de un verdadero curso. Pero VII y VIII, insertados entre III y IV, crean un caos desolador. La hipótesis de Jaeger sobre una redacción final de la Política por el propio Aristóteles no puede, por tanto, ser correcta.
Berlin-Zehlendorf, 1933.
Nota del traductor: Agradezco a María Julia Bertomeu su ayuda señalando todas las traducciones del griego de las notas del texto original de Rosenberg en la edición en castellano de la Política citada en la nota 3, sus imprescindibles comentarios para mejorar la traducción del texto que se ofrece y, sobre todo, su aliento para seguir traduciendo.
Fuente: «Aristoteles über Diktatur und Demokratie (Politik Buch III)». Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge, 82. Bd., 4. H. (1933), pp. 339-361 http://www.jstor.or
[1] Op.cit. pag 344, dice Eduard Meyer: «Si mediante la reforma constitucional se toma en serio la idea de que en Atenas, tanto de hecho y de derecho, nadie más debería gobernar que el propio pueblo…»
[2] Werner Jaeger, Aristóteles. Grundlegung einer Geschichte
seiner Entwicklung. Berlín 1923. Sobre la Política original: p. 271 y ss.
H.V.Arnim, Zur Entstehungsgeschichte der aristotelischen Politik, en:
Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil.-hist.
Klasse, vol. 200. 1924.
[3] 1276 b, 16 y ss.
[4] 1276 b, 31: εἴπερ οὖν ἔστι πλείω πολιτείας εἴδη. δῆλον ὡς οὐκ ἐνδέχεται τοῦ σπουδαίου πολίτου μίαν ἀρετὴν εἶναι τὴν τελείαν· τὸν δ᾽ ἀγαθὸν ἄνδρα φαμὲν κατὰ μίαν ἀρετὴν εἶναι τὴν τελείαν. “Ahora bien, puesto que hay diferentes formas de régimen, es evidente que no puede haber una virtud perfecta única del buen ciudadano; en cambio del hombre bueno decimos que lo es por una virtud perfecta única”. Traducción de Julian Marías y María Araujo, Politica, Aristóteles. Madrid, CEC, 2017.
[5] V 9, 1310 a, 13 y ss.
[6] 1277 a, 13 y ss.
[7] 1277 a, 25: Ιάσων ἔφη πεινὴν ὅτε μὴ τυραννοῖ, ὡς οὐκ ἐπι· στάμενος ἰδιώτης εἶναι. “Quizás por eso dijo Jason que tenía hambre cuando no era tirano, dando a entender que no sabía ser un particular”.
[8] 1277 b, 26 y ss: ἡ δὲ φρόνησις ἄρχοντος ἴδιος ἀρετὴ μόνη … ἀρχο- μένου δέ γε οὐκ ἔστιν ἀρετὴ φρόνησις, ἀλλὰ δόξα ἀληθής. “Solo la prudencia del gobernante es una virtud peculiar suya… es como el que fabrica la flauta y el gobernante como el flautista que la usa”. Para la historia del concepto de frónesis (φρόνησις), Jaeger op. cit. 83.
[9] VII 14, 1332 b, 17 y ss.
[10] Jaeger p.237 y ss. – Nikomach. Ethik VI 5, 1140b, 8. VI 8, VI 13.
[11] P.e. III 7, 1279 a, 34, III 1284 a, 4
[12] III 14, 1285 a, 1 y ss.
[13] III 13, 1284 a, 12: ὅθεν δῆλον ὅτι καὶ τὴν νομοθεσίαν ἀν- αγκαῖον εἶναι περὶ τοὺς ἴσους καὶ τῷ γένει καὶ τῇ δυνάμει, κατὰ δὲ τῶν τοιούτων οὐκ ἔστι νόμος. αὐτοὶ γάρ εἰσι νόμος. “De donde resulta también evidente que la legislación se refiere necesariamente a los iguales tanto en linaje como en capacidad, pero para hombres como los que hemos dicho no hay ley, ellos son la ley”.
[14] 1284 b, 7 y ss.
[15] 1284 b, 23 y ss.
[16] Cf. P.e. 1279b, 17: (ἔστι) ὀλιγαρχία δ’ ὅταν ὦσι κύριοι τῆς πολιτείας οἱ τὰς οὐσίας ἔχοντες. “Hay oligarquía cuando ejercen soberanía en el régimen los que tienen fortuna”. Los κύριοι τῆς πολιτείας son para Aristóteles el mismo concepto que la moderna sociología denomina “la clase dirigente del Estado”).
[17]1281 b, 1 y ss.
[18] 1282 a, 20 y ss.
[19] 1279 a, 1.
[20] Jaeger op. cit. p. 280 y ss.
[21] op. cit. p. 277.
[22] op. cit. p. 281.
Nota del traductor:
- Rosenberg utiliza Kolleg indistintamente como escuela, colegio, curso, lección.
fue un historiador de la Antigüedad alemán, marxista revolucionario, militante y diputado en el parlamento federal alemán por el KPD en la República de Weimar. Este texto fue el último que escribió sobre historia antigua antes de su exilio.
Colaborador y traductor habitual del alemán para Sin Permiso. Ha traducido recientemente “Origen de la República alemana” e “Historia de la República de Weimar”, de Arthur Rosenberg, editados juntos por Verso con el título “Origen e Historia de la República alemana”.
Gaceta Crítica 
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