Gaceta Crítica

Antonio Feros
Universidad de Pensilvania (Conversación sobre la Historia), 4 de Junio de 2026

Historia de una tradición inventada

En los últimos años, el imperio español ha regresado con fuerza inesperada al centro de la conversación pública española. No solo en libros de gran éxito editorial, documentales televisivos o podcasts históricos, sino también en debates parlamentarios, controversias culturales, redes sociales y discursos políticos en los que la historia imperial aparece constantemente como fuente de orgullo nacional y como terreno de confrontación ideológica. La frecuencia e intensidad de estas discusiones habrían resultado difíciles de imaginar hace apenas dos o tres décadas.

Buena parte de estas intervenciones comparten un mismo argumento fundamental. Frente a las supuestas exageraciones de la llamada “leyenda negra”, España habría construido un imperio singular: más humano, más integrador y moralmente superior a los de otras potencias europeas. A diferencia del británico o del norteamericano, el imperialismo español no habría descansado sobre la segregación racial o el exterminio, sino sobre la evangelización, el mestizaje y la incorporación cultural de los pueblos conquistados. España, se afirma con frecuencia, no creó colonias, sino ciudades, universidades, hospitales y comunidades históricas destinadas a sobrevivir a la propia desaparición política del imperio.

No deja de resultar llamativo que esta visión haya adquirido nueva fuerza precisamente en una época profundamente marcada por debates sobre memoria histórica, reparación, violencia colonial y revisión crítica de los relatos nacionales. Mientras británicos, franceses, belgas u holandeses discuten abiertamente la dimensión coercitiva y racial de sus experiencias imperiales, en España ha ganado terreno una narrativa muy distinta: la idea de que el caso español no solo fue diferente, sino esencialmente más justo.

Como historiador, no me interesa aquí decidir si el imperio español fue “mejor” o “peor” que otros imperios europeos. Esa discusión suele producir más identidades defensivas que conocimiento histórico. La cuestión que verdaderamente me interesa es otra: ¿Cuándo comenzaron los españoles a narrar su imperio de esta manera? ¿En qué momento la imagen de una España especialmente tolerante, mestiza y humanitaria pasó a ocupar un lugar tan central en la definición contemporánea de la identidad nacional?

¿Cuándo empezaron los españoles a contar su imperio de esta manera?

La respuesta obliga a desplazar la mirada hacia finales del siglo XIX. Aunque hoy esta narrativa suele presentarse como una verdad histórica que habría permanecido intacta desde los tiempos de Isabel la Católica o de Carlos V, la realidad fue bastante más compleja. La visión contemporánea del imperio español como empresa civilizadora excepcional no surgió automáticamente de los conquistadores, de los cronistas de Indias ni de los teólogos del siglo XVI. En su forma moderna, coherente y políticamente eficaz, fue sobre todo el producto de las décadas posteriores a 1875, cuando políticos, juristas, historiadores, publicistas y académicos comenzaron a reorganizar selectivamente el pasado imperial para responder a necesidades muy concretas de finales del siglo XIX.

En términos de Eric Hobsbawm, estos procesos se tratan de lo que se denominan como una tradición inventada. No de una falsificación deliberada ni de una simple manipulación propagandística. Las tradiciones inventadas funcionan precisamente porque combinan hechos reales, silencios estratégicos, selecciones parciales y narrativas emocionalmente eficaces. Su fuerza no reside en inventar el pasado desde cero, sino en reorganizarlo hasta convertirlo en fuente de legitimidad para el presente.

Y pocos momentos de la historia contemporánea española generaron tanta necesidad de reorganizar el pasado como las décadas finales del siglo XIX. España salía entonces de un largo periodo de inestabilidad política y conflictos internos: guerras civiles, pronunciamientos militares, crisis dinásticas, revoluciones frustradas y enfrentamientos ideológicos que habían debilitado profundamente la autoridad del Estado liberal. Liberales y conservadores discrepaban sobre casi todo: el papel de la Iglesia, la extensión del sufragio, la descentralización administrativa, la función del ejército o la propia definición de la nación. Al mismo tiempo, Cataluña y el País Vasco comenzaban a desarrollar movimientos nacionalistas modernos, mientras Cuba se acercaba progresivamente a una nueva insurrección colonial y Filipinas empezaba a generar creciente preocupación entre las élites metropolitanas.

En ese contexto de incertidumbre, el imperio americano empezó a adquirir una nueva centralidad simbólica. La paradoja resulta notable. Precisamente cuando el imperio español comenzaba a mostrar signos irreversibles de agotamiento político y militar, numerosos intelectuales y políticos españoles comenzaron a convertirlo en uno de los principales fundamentos de la identidad nacional contemporánea. América dejó progresivamente de aparecer como un territorio perdido o problemático para transformarse en prueba de la supuesta originalidad histórica de España.

Ese proceso se aceleró de manera extraordinaria en torno a una fecha cargada de simbolismo: 1892.

1892: cuando el pasado se convirtió en programa político

Durante siglos, los españoles habían escrito sobre la conquista de América, sobre Colón, Cortés, Pizarro, Las Casas, las Leyes Nuevas o la evangelización. Pero una cosa era escribir sobre el pasado imperial y otra muy distinta convertir ese pasado en el centro de una identidad nacional moderna. Eso empezó a cambiar radicalmente en la década de 1890.

El cuarto centenario del viaje de Cristóbal Colón se convirtió en algo mucho más ambicioso que una simple conmemoración histórica. Entre 1892 y 1893, congresos americanistas, ceremonias oficiales, monumentos, publicaciones conmemorativas, exposiciones y sesiones extraordinarias en academias y ateneos transformaron el pasado imperial en un auténtico laboratorio de memoria nacional. El Estado, la Real Academia de la Historia, el Ateneo de Madrid, universidades, ayuntamientos y buena parte de la prensa participaron activamente en una operación cultural de gran escala destinada a redefinir el significado histórico de América para la España contemporánea. Lo importante no era únicamente recordar el descubrimiento o la conquista. Lo verdaderamente decisivo era reinterpretar la relación entre España y América.

Durante aquellas celebraciones comenzó a repetirse insistentemente una fórmula destinada a tener una vida extraordinariamente larga: “España y América son una sola cosa.” La expresión aparecía en discursos oficiales, conferencias, artículos periodísticos y congresos internacionales. Más que una descripción histórica, funcionaba como respuesta emocional e ideológica frente a la creciente crisis del imperio. Mientras Cuba se acercaba a la guerra definitiva de independencia y Estados Unidos proyectaba cada vez con mayor claridad su influencia sobre el Caribe y el Pacífico, numerosos intelectuales españoles insistían en que América no debía entenderse como un conjunto de antiguas colonias, sino como prolongación histórica, cultural y espiritual de la nación española.

La formulación tenía profundas implicaciones políticas. Si América nunca había sido realmente una colonia, entonces la independencia de las repúblicas americanas podía reinterpretarse no como un proceso de descolonización, sino como una fractura interna dentro de una misma comunidad histórica. Y si España había creado pueblos hermanos antes que colonias, entonces el imperio español podía presentarse como radicalmente distinto —y moralmente superior— a otros imperialismos europeos contemporáneos.

Pocas figuras contribuyeron tanto a elaborar intelectualmente esta nueva narrativa como Antonio Cánovas del Castillo. Hoy se le recuerda sobre todo como el arquitecto político de la Restauración borbónica, pero Cánovas fue también uno de los principales teóricos de la nación española de finales del siglo XIX. En discursos, ensayos e intervenciones parlamentarias desarrolló una visión de España como comunidad histórica capaz de extenderse más allá de la península y proyectarse sobre distintos continentes sin perder por ello su unidad esencial.

En su conocido Discurso sobre la nación de 1882, Cánovas sugería ya algunas de las ideas que acabarían organizando buena parte de la narrativa imperial española del siglo XX. España no debía definirse exclusivamente por criterios territoriales o administrativos. Era, ante todo, una comunidad histórica y cultural cuyos vínculos con América sobrevivían a la propia desaparición política del imperio.

La idea resultaba extraordinariamente eficaz en el contexto de la época. Permitía reinterpretar la pérdida progresiva del imperio no como fracaso nacional, sino como transformación histórica de una comunidad transatlántica supuestamente unida por lengua, religión, cultura y memoria compartida. También desplazaba el centro del debate desde la violencia de la conquista o la explotación colonial hacia otro terreno mucho más favorable: el de las intenciones morales y civilizadoras de España.

Cánovas insistía además en otro aspecto fundamental: la supuesta diferencia radical entre el imperialismo español y el de otras potencias contemporáneas. Frente a británicos y norteamericanos —la referencia implícita aparecía constantemente en sus textos— España habría basado su expansión no en la segregación racial o la eliminación física del otro, sino en la incorporación cultural y religiosa de los pueblos conquistados.

La idea no era completamente nueva. Pero a finales del siglo XIX adquirió una función política e identitaria decisiva, porque permitía convertir el mestizaje y la evangelización en pruebas de superioridad moral y transformar la historia imperial en uno de los grandes argumentos legitimadores de la nación española moderna.

La reinterpretación del imperio español como comunidad moralmente excepcional no surgió únicamente de discursos políticos o ceremonias patrióticas. Durante las últimas décadas del siglo XIX comenzó también a adquirir una apariencia crecientemente académica y científica. Historiadores, juristas, publicistas, médicos, antropólogos y americanistas participaron activamente en la elaboración de un lenguaje capaz de presentar la expansión española en América no como un fenómeno colonial comparable al de otras potencias europeas, sino como una experiencia histórica esencialmente distinta.

Uno de los primeros autores en formular esta idea de manera sistemática fue Joaquín Maldonado Macanaz. Su libro Principios generales del arte de colonización, publicado en 1873, anticipaba ya muchos de los argumentos que dominarían la historiografía imperial española durante el siglo siguiente. Como tantos pensadores europeos de su tiempo, Maldonado defendía la expansión colonial como una misión civilizadora. Todas las grandes potencias —afirmaba— tenían derecho e incluso obligación de extender su influencia política, religiosa y cultural sobre pueblos considerados atrasados o incapaces de gobernarse por sí mismos.

Hasta ese punto, el lenguaje de Maldonado no difería demasiado del utilizado contemporáneamente en Londres, París o Bruselas. La diferencia aparecía en otro lugar. Según Maldonado, la singularidad histórica de España residía precisamente en haber desarrollado una forma de expansión imperial basada no en la separación racial, sino en la integración. Mientras británicos y norteamericanos habrían construido sociedades coloniales fundadas sobre la exclusión y la segregación, España se habría caracterizado por su capacidad para incorporar biológica, religiosa y culturalmente a los pueblos conquistados.

La idea iba a tener una vida extraordinariamente larga, porque permitía transformar uno de los fenómenos más complejos y ambiguos de la experiencia colonial —el mestizaje— en argumento moral e identitario. La mezcla racial dejaba así de aparecer como resultado histórico de relaciones de poder profundamente desiguales para convertirse en prueba de tolerancia, flexibilidad y superioridad civilizadora.

A finales del siglo XIX, cuando buena parte de Europa se encontraba obsesionada con teorías raciales basadas en pureza biológica, jerarquías étnicas y degeneración, numerosos intelectuales españoles comenzaron a presentar precisamente la mezcla como fundamento histórico de la nación. España aparecía así como producto de sucesivas fusiones culturales en las que romanos, visigodos, judíos, musulmanes y cristianos habrían contribuido conjuntamente a formar una civilización especialmente abierta a la incorporación de diferencias religiosas y culturales.

América representaba, dentro de esta narrativa, la culminación natural de esa larga historia peninsular de mezclas e incorporaciones. La expansión española dejaba entonces de interpretarse exclusivamente como conquista militar o dominación imperial para describirse como un proceso de integración cultural, religiosa y racial capaz de producir nuevas sociedades históricas. Y cuanto más se consolidaba esta interpretación, más difícil resultaba hablar del imperio español utilizando las mismas categorías aplicadas a británicos, franceses u holandeses.

La derrota de 1898 aceleró enormemente este proceso. La pérdida de Cuba, Puerto Rico y Filipinas produjo en España una crisis política e intelectual de enorme intensidad. Intelectuales regeneracionistas, periodistas, políticos y académicos comenzaron a preguntarse por las causas de la decadencia nacional y por las posibilidades de reconstrucción del país después del desastre colonial. Paradójicamente, cuanto más desaparecía el imperio como realidad política, más central comenzaba a volverse como mito cultural.

La nostalgia imperial creció precisamente cuando el imperio dejó de existir. América pasó entonces a ocupar un lugar privilegiado en la reconstrucción emocional de la nación española. Y fue en ese contexto cuando apareció una nueva generación de historiadores e intelectuales decididos a convertir aquellas intuiciones dispersas en una narrativa histórica sistemática y aparentemente objetiva.

Rafael Altamira y la invención de una comunidad sin colonias

Entre ellos destacó muy especialmente Rafael Altamira. La importancia de Altamira resulta difícil de exagerar. A diferencia de otros defensores más abiertamente nacionalistas o conservadores, Altamira representaba exactamente el tipo de intelectual liberal y europeísta cuya autoridad permitía otorgar enorme legitimidad académica al nuevo relato imperial. Jurista prestigioso, catedrático universitario y más tarde juez del Tribunal Permanente de Justicia Internacional de La Haya, Altamira no encajaba fácilmente en caricaturas reaccionarias o nacionalistas simplistas.

Precisamente por eso su papel fue tan decisivo. Demuestra hasta qué punto la reconstrucción idealizada del imperio español no fue únicamente una operación conservadora o franquista, sino un proyecto intelectual mucho más amplio y transversal. Como muchos miembros de su generación, Altamira veía en América una posible respuesta a la crisis abierta por 1898. España necesitaba regenerarse, modernizarse y redefinir su lugar en el mundo contemporáneo. Pero esa regeneración no debía construirse únicamente mirando hacia Europa o hacia el futuro. También exigía reorganizar el pasado nacional, y ningún capítulo de ese pasado parecía ofrecer tantas posibilidades como América.

En libros, conferencias y congresos internacionales, Altamira insistió repetidamente en una idea destinada a marcar buena parte de la historiografía española posterior: España no había creado simples colonias, sino una comunidad histórica transatlántica unida por lengua, religión, derecho y cultura. América no debía entenderse como periferia explotada por una metrópoli europea, sino como parte integrante de una civilización hispánica compartida.

La formulación tenía profundas consecuencias historiográficas, porque desplazaba el análisis desde las estructuras materiales del dominio colonial hacia las intenciones morales y jurídicas de la monarquía española. La cuestión central dejaba de ser cuánta riqueza había salido de América o hasta qué punto la conquista había producido violencia, explotación y jerarquías raciales. La atención comenzó a concentrarse cada vez más en las Leyes Nuevas, en Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, en Bartolomé de las Casas y en los debates jurídicos y teológicos desarrollados por la propia monarquía acerca de la legitimidad moral de la conquista.

No se trataba de cuestiones irrelevantes; al contrario, eran fundamentales para comprender la cultura política y jurídica de la monarquía hispánica. El problema residía más bien en la forma selectiva en que comenzaban a organizarse dentro del relato general. Poco a poco fue consolidándose una conclusión extraordinariamente eficaz: ningún otro imperio europeo habría reflexionado tanto sobre la moralidad de su propia expansión; ninguno habría legislado tanto para proteger a los pueblos conquistados; ninguno habría discutido tan intensamente la humanidad y los derechos de los indígenas. La consecuencia resultaba evidente. España podía presentarse no solo como un imperio distinto, sino como un imperio moralmente excepcional.

La “leyenda negra”

La consolidación de esta nueva narrativa imperial recibió un impulso decisivo gracias a otro autor cuya influencia continúa siendo visible más de un siglo después: Julián Juderías. Cuando en 1914 publicó La leyenda negra y la verdad histórica —ampliada posteriormente en nuevas ediciones— Juderías no inventó las críticas extranjeras contra España. Protestantes neerlandeses, polemistas ingleses, ilustrados franceses y liberales hispanoamericanos llevaban siglos denunciando distintos aspectos de la conquista, de la Inquisición o de la política imperial española. Lo verdaderamente novedoso fue otra cosa: Juderías consiguió reunir tradiciones críticas enormemente distintas y dispersas dentro de una única categoría interpretativa.

La expresión tuvo un éxito extraordinario porque simplificaba problemas históricos muy complejos. Críticas procedentes de contextos políticos, religiosos y cronológicos muy distintos pasaban a interpretarse como parte de una misma campaña histórica de difamación organizada contra España. La operación intelectual resultó enormemente eficaz porque desplazaba el centro de gravedad del debate. La pregunta ya no era únicamente qué había ocurrido realmente en América o hasta qué punto la expansión española había generado violencia, explotación o jerarquías raciales. El foco comenzaba a desplazarse hacia otro terreno: por qué Europa había mentido sistemáticamente sobre España y por qué sus enemigos habían deformado deliberadamente la realidad histórica del imperio español.

Cuando las críticas al pasado dejan de entenderse como discusión historiográfica y empiezan a percibirse como agresión identitaria, el debate histórico cambia completamente de naturaleza. La historia comienza entonces a funcionar no solo como conocimiento sobre el pasado, sino también como mecanismo de defensa emocional y política de la nación. En ese sentido, Juderías contribuyó decisivamente a transformar la cuestión imperial en problema de identidad nacional.

Y lo hizo además mediante un procedimiento extraordinariamente flexible cuya eficacia sigue siendo visible hoy. Juderías no negaba completamente la existencia de violencia, coerción o explotación en América. Eso habría resultado imposible. Las propias fuentes españolas ofrecían abundante evidencia sobre guerras de conquista, sistemas de trabajo forzado, epidemias devastadoras o conflictos raciales. La estrategia consistía más bien en relativizar y comparar. Todos los imperios habían sido violentos; todos habían explotado y conquistado. Pero algunos —sobre todo británicos y norteamericanos— habrían actuado de forma mucho más brutal y racialmente excluyente que España.

Frente al exterminio anglosajón, España habría practicado integración; frente a la segregación racial, mestizaje; frente a la pura explotación económica, evangelización y construcción institucional. Poco a poco, la comparación histórica comenzaba así a transformarse en absolución moral.

A comienzos del siglo XX, el mestizaje empezó a ocupar una posición cada vez más central dentro de la definición pública del imperialismo español. Historiadores, médicos, antropólogos y publicistas insistían una y otra vez en la misma idea: España no podía haber sido un imperio racista porque se había mezclado con los pueblos conquistados. La afirmación poseía enorme fuerza política e identitaria, porque permitía transformar un fenómeno histórico profundamente ambiguo y desigual en prueba moral de tolerancia y apertura cultural. Las relaciones sexuales, familiares y sociales producidas dentro de sociedades coloniales extremadamente jerarquizadas empezaban a reinterpretarse retrospectivamente como evidencia de una supuesta vocación integradora específicamente española.

Al mismo tiempo, esta visión del mestizaje permitía reforzar otro argumento igualmente importante: la excepcionalidad histórica de España dentro de Europa. Mientras otros imperialismos aparecían asociados a separación racial y exclusión, España podía presentarse como civilización especialmente predispuesta a fusionar culturas y pueblos distintos. La propia historia peninsular comenzó a reinterpretarse retrospectivamente bajo esa lógica. Romanos, visigodos, judíos, musulmanes y cristianos aparecían ahora como componentes sucesivos de una larga tradición histórica basada en mezcla, incorporación y convivencia.

América representaba la culminación natural de ese proceso. La expansión imperial dejaba así de presentarse principalmente como empresa militar, económica o política para convertirse en una especie de misión histórica de integración cultural y racial. Y cuanto más se consolidaba esta narrativa, más difícil resultaba discutir críticamente el imperio sin parecer hostil a la propia identidad nacional española.

Durante las primeras décadas del siglo XX, estas ideas comenzaron además a institucionalizarse con enorme rapidez. Congresos americanistas, publicaciones académicas, manuales escolares, academias, conmemoraciones públicas y nuevas redes intelectuales ayudaron a difundir una imagen cada vez más coherente del imperio español como experiencia histórica excepcionalmente humana y civilizadora.

El proceso no fue exclusivamente español. En aquellos mismos años, otras potencias europeas desarrollaban también narrativas destinadas a legitimar retrospectivamente sus propios imperios. Franceses, británicos, italianos o portugueses elaboraban igualmente discursos sobre misión civilizadora, modernización o superioridad cultural. Pero el caso español poseía una particularidad importante. España necesitaba reconstruir simbólicamente un imperio que ya había desaparecido casi por completo como realidad política. Y precisamente por eso el pasado americano adquirió una función emocional e identitaria todavía más intensa. El imperio comenzaba a convertirse menos en recuerdo histórico que en compensación simbólica frente a la decadencia contemporánea.

El Franquismo no inventó el mito. Trató de convertirlo en ciencia

Existe una tentación comprensible entre muchos historiadores y comentaristas contemporáneos: atribuir la idealización del imperio español exclusivamente al franquismo. La explicación resulta cómoda. Después de todo, pocos conceptos parecen tan íntimamente ligados a la dictadura como Hispanidad, misión universal, destino histórico, unidad espiritual o obra civilizadora.

Cuando Franco ganó la Guerra Civil en 1939, todo este edificio intelectual llevaba ya varias décadas sólidamente construido. El franquismo no inventó la idealización moderna del imperio español. Pero sí consiguió algo quizá más importante: convertirla en política cultural de Estado y dotarla de una infraestructura académica e institucional sin precedentes.

La transformación del pasado imperial en política cultural comenzó prácticamente desde los primeros años del nuevo régimen. En una España devastada por la guerra civil, sometida a aislamiento internacional y marcada por la represión y la escasez económica, el imperio ofrecía algo extraordinariamente útil: una historia de grandeza capaz de compensar las miserias del presente. La dictadura comprendió muy pronto el potencial político de aquella tradición historiográfica desarrollada desde finales del siglo XIX, porque permitía presentar a España no como un país derrotado, atrasado y periférico, sino como cabeza histórica de una civilización universal.

En este contexto, el concepto de Hispanidad adquirió una fuerza extraordinaria. La palabra existía desde antes. Intelectuales liberales y conservadores la habían utilizado ya desde finales del XIX. Pero bajo el franquismo adquirió una nueva función. Ya no designaba simplemente una comunidad cultural, para pasar a convertirse en una respuesta geopolítica. España había perdido su imperio, su influencia económica, prestigio militar y capacidad diplomática. Pero todavía podía aspirar a algo: liderar una comunidad espiritual, una familia histórica, Una civilización. La vieja fórmula de Cánovas —España como nación transatlántica— regresaba ahora reforzada por el aparato del Estado. Y una vez más América dejaba de aparecer como colonia, para pasar a presentarse como familia, como una comunidad con destino compartido. La fórmula era extraordinariamente eficaz: permitía celebrar el imperio sin utilizar la palabra imperio.

Y esa operación ideológica exigía algo más que propaganda. Exigía archivos, instituciones académicas, revistas especializadas, congresos, cátedras universitarias y museos. En definitiva, exigía producir conocimiento histórico capaz de otorgar apariencia científica y objetiva a la narrativa imperial del régimen.

La creación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en 1939 desempeñó aquí un papel decisivo. El CSIC no fue simplemente una institución dedicada a promover investigación académica. Formaba parte de un proyecto mucho más amplio de reconstrucción cultural e ideológica del país después de la guerra civil. Catolicismo, nacionalismo, jerarquía social y unidad histórica debían reorganizar la vida intelectual española, y dentro de esa reconstrucción el estudio de América ocupó rápidamente una posición privilegiada.

No deja de resultar significativo que uno de los institutos más importantes creados en aquellos años fuese precisamente el Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, dedicado a investigaciones americanistas. También resulta revelador el nacimiento de Revista de Indias, publicación destinada a convertirse durante décadas en una de las principales plataformas de difusión de la historiografía imperial española. El propio nombre condensaba toda una concepción histórica. No “colonias”, ni “imperio colonial”, ni siquiera “América española”. Indias. La terminología del siglo XVI seguía funcionando como categoría historiográfica contemporánea, y con ella sobrevivía también una determinada manera de interpretar el pasado.

Sería un error, sin embargo, reducir toda esta producción intelectual a simple propaganda franquista. Muchos de los historiadores vinculados a estas instituciones realizaron trabajos archivísticos y documentales de enorme valor. Editaron fuentes inéditas, catalogaron archivos, rescataron correspondencia diplomática y desarrollaron investigaciones fundamentales para el conocimiento del mundo ibérico y americano. Precisamente ahí residió buena parte de su eficacia. La narrativa imperial franquista no se presentaba principalmente como propaganda política, sino como erudición científica. Su fuerza procedía menos de inventar pruebas que de organizar selectivamente las preguntas históricas consideradas legítimas o prioritarias.

El patrón resulta hoy bastante visible. La historiografía americanista vinculada al régimen tendió a privilegiar aquellos aspectos del pasado imperial que permitían reforzar la imagen de una España especialmente preocupada por la dimensión moral y jurídica de su expansión. Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas, las Leyes Nuevas, las universidades americanas, la evangelización, los hospitales o las instituciones municipales ocuparon una posición central dentro del relato. Mucho menos espacio recibían cuestiones igualmente fundamentales, como la violencia cotidiana de la conquista, los sistemas de trabajo forzado, la explotación minera, la esclavitud africana, las jerarquías raciales o la mortalidad indígena. No se trataba necesariamente de negar esos fenómenos. La cuestión era más sutil y quizá más eficaz: establecer jerarquías de atención histórica. Decidir qué aspectos del pasado merecían ocupar el centro del relato nacional y cuáles podían permanecer en posiciones marginales o secundarias.

Franco no solo escribió el mito. También lo construyó en piedra

El franquismo comprendió algo que los arquitectos del nacionalismo español del siglo XIX ya habían instruido: los relatos históricos no se consolidan únicamente en archivos, universidades o manuales escolares. También necesitan espacios, monumentos, plazas, museos.  Edificios capaces de transformar una interpretación del pasado en experiencia cotidiana, visual y emocional.

En ese sentido, pocas instituciones resumen mejor la relación entre franquismo, memoria pública e imperio que el Museo de América de Madrid. Su creación no fue un accidente ni una simple iniciativa cultural. En abril de 1941, apenas dos años después del final de la guerra civil, el nuevo régimen decretó oficialmente la fundación de un museo destinado a reunir objetos, documentos y testimonios capaces de mostrar—según el propio lenguaje del decreto—la conducta “ética, civilizadora y cristiana” de España en América. El objetivo no era únicamente poner materiales a disposición de especialistas. Era algo mucho más ambicioso: hacer que todos los españoles aprendieran a contemplar el imperio de una determinada manera.

No deja de resultar revelador que, en una España devastada por la guerra, sometida a hambre, represión y aislamiento internacional, el régimen decidiera dedicar recursos materiales, arquitectónicos y simbólicos a levantar un gran museo imperial. Mientras el presente ofrecía ruinas, escasez y silencio, el pasado imperial ofrecía grandeza. La inauguración provisional tuvo lugar en 1944. El edificio definitivo, diseñado deliberadamente con referencias a monasterios, conventos y arquitecturas coloniales, quedó concluido en 1961, y el museo abrió oficialmente sus puertas en 1965, coincidiendo significativamente con un congreso internacional de americanistas.

Nada en aquel edificio era neutral. Ni la arquitectura, o su distribución, ni la narrativa que contenía sus salones. El visitante podía contemplar mapas, instrumentos científicos, retratos de Colón, Isabel la Católica y los grandes conquistadores; objetos precolombinos cuidadosamente seleccionados; pinturas religiosas; representaciones del orden administrativo colonial; series de castas; testimonios de evangelización; ejemplos del supuesto refinamiento jurídico de la monarquía hispánica.

Pero lo más importante no era lo que el museo mostraba. Era lo que enseñaba a ver. América aparecía allí no como escenario de conquista, conflicto, explotación o desigualdad, sino como espacio de encuentro, evangelización, mestizaje y creación cultural. El mensaje resultaba inequívoco: España no había dominado América, la había descubierto o revelado al mundo, para luego civilizarla e introducirla en la historia del mundo occidental.

Y quizá ningún elemento resultaba tan significativo como la centralidad otorgada al mestizaje. Pinturas de castas, genealogías raciales, escenas de convivencia, representaciones de familias mixtas, referencias constantes a la ausencia de prejuicios raciales entre españoles… todo ello reforzaba una tesis que llevaba décadas consolidándose en la historiografía oficial: que la mezcla racial no había sido una consecuencia ambigua y frecuentemente violenta del proceso colonial, sino una política deliberada de la monarquía española y una prueba irrefutable de la superioridad moral del modelo hispánico.

Igualmente revelador era lo que apenas aparecía: la esclavitud africana, la mortalidad indígena, las economías de extracción, la coerción cotidiana, o la violencia sexual, o las rebeliones….. Los mismo temas olvidados o semiolvidados por los estudiosos del CSIC y las universidades españolas.  El Museo de América fue, en ese sentido, una extraordinaria pedagogía del silencio.

Cuando el museo reabrió sus puertas en 1993, después de años de renovaciones, ya en plena democracia y en el contexto de las conmemoraciones del quinto centenario, muchas cosas habían cambiado en España. Pero la estructura profunda del relato permanecía sorprendentemente intacta. Como tantas tradiciones verdaderamente exitosas, la narrativa imperial española había dejado de necesitar una dictadura para sobrevivir. Había aprendido a presentarse como simple cultura, como patrimonio e historia de España.

Lo verdaderamente sorprendente: la continuidad después de Franco

Cuando murió Franco en 1975 desaparecieron muchas de las estructuras políticas e ideológicas más visibles de la dictadura. La censura fue abolida, el partido único desapareció y el lenguaje oficial del régimen perdió rápidamente legitimidad pública. Sin embargo, la narrativa imperial construida desde finales del siglo XIX y consolidada institucionalmente durante el franquismo sobrevivió con notable facilidad a la transición democrática.

Los cambios fueron reales, desde luego. Expresiones como “raza hispánica” comenzaron a desaparecer progresivamente del lenguaje público, mientras conceptos como “misión civilizadora” o “destino universal” resultaban cada vez más incómodos en una España que buscaba integrarse plenamente en la Europa democrática posterior a 1945. Pero las estructuras profundas del relato apenas se modificaron.

La excepcionalidad moral del imperio español siguió ocupando un lugar central en buena parte de la cultura histórica pública. El mestizaje continuó apareciendo como principal prueba de tolerancia e integración racial. Las referencias a la legislación protectora de los indígenas, a las universidades americanas o a los debates jurídicos de la Escuela de Salamanca conservaron enorme presencia simbólica. Al mismo tiempo, seguía siendo relativamente infrecuente encontrar discusiones públicas amplias sobre esclavitud africana, violencia colonial cotidiana, coerción sexual, explotación económica o jerarquías raciales dentro del mundo hispánico.

La continuidad tenía varias explicaciones. En parte reflejaba inercias académicas e institucionales bastante normales. Muchos de los grandes especialistas en historia de América formados durante el franquismo continuaron enseñando e investigando después de 1975. Pero existía también una razón más profunda: la narrativa imperial española ya no funcionaba exclusivamente como ideología franquista. Había pasado a formar parte del sentido común histórico de amplios sectores de la sociedad.

Generaciones enteras habían aprendido a pensar el imperio español a través de manuales escolares, museos, documentales, novelas históricas, conmemoraciones públicas y discursos culturales que insistían reiteradamente en los mismos elementos: evangelización, mestizaje, legislación protectora, fundación de ciudades y excepcionalidad moral frente a otros imperialismos europeos. Cuando llegó la democracia, el mito ya no necesitaba dictadura para sobrevivir.

Y, sin embargo, durante buena parte de las décadas de 1980 y 1990, la cuestión imperial permaneció relativamente alejada del centro de las guerras culturales españolas. El país parecía tener otras prioridades: consolidación democrática, integración europea, descentralización autonómica, modernización económica y revisión pública del pasado franquista. En aquellos años, la historia colonial siguió desarrollándose intensamente en universidades y centros de investigación, muchas veces además con enorme renovación metodológica. Nuevas generaciones de historiadores comenzaron a trabajar sobre esclavitud, raza, género, fiscalidad imperial, historia indígena, violencia colonial y circulación atlántica utilizando enfoques comparativos mucho más sofisticados que los predominantes durante el franquismo.

Durante algún tiempo pareció posible que la historia del imperio español abandonara progresivamente los viejos lenguajes de exaltación nacional para integrarse de manera relativamente normal dentro de los debates internacionales sobre colonialismo e historia atlántica. Pero aquella despolitización resultó parcial y temporal.

A comienzos del siglo XXI, el imperio español regresó con fuerza inesperada al centro de la conversación pública. La transformación coincidió con un contexto político y cultural mucho más amplio marcado por crisis económicas, polarización ideológica y cuestionamiento de identidades nacionales tradicionales. La crisis financiera de 2008, el desgaste del bipartidismo, el crecimiento del independentismo catalán, las tensiones territoriales y la expansión de nuevas formas de comunicación digital alteraron profundamente el espacio público español.

En ese contexto, el pasado imperial comenzó a adquirir nuevamente enorme utilidad política y emocional. No se trataba únicamente de nostalgia histórica. El imperio ofrecía algo particularmente atractivo en momentos de incertidumbre nacional: una narrativa de grandeza, continuidad y centralidad histórica. Frente a la percepción de una España fragmentada, insegura o periférica dentro del mundo contemporáneo, el pasado imperial permitía imaginar una nación expansiva, poderosa y protagonista de la historia universal.

Las redes sociales aceleraron enormemente este proceso. Debates que anteriormente habrían permanecido limitados a círculos académicos o intelectuales comenzaron a circular masivamente en vídeos, podcasts, documentales y plataformas digitales donde la historia se transformaba fácilmente en identidad y confrontación política. En ese nuevo ecosistema mediático, la expresión “leyenda negra” experimentó una segunda vida extraordinariamente intensa.

El concepto formulado por Juderías a comienzos del siglo XX reapareció convertido en categoría central de combate cultural. Su flexibilidad seguía siendo enorme. Podía utilizarse para desacreditar investigaciones sobre violencia colonial, cuestionar debates sobre esclavitud o responder a peticiones de reparación histórica procedentes de América Latina. Pero también servía para algo quizá más importante: transformar cualquier crítica del pasado imperial en sospecha de hostilidad hacia España misma.

La discusión dejaba así de centrarse exclusivamente en hechos históricos concretos. Importaba cada vez más quién hablaba, desde dónde hablaba y con qué supuestas intenciones políticas o ideológicas hablaba. La acusación de “anti-españolismo” comenzó a ocupar un lugar creciente dentro de debates originalmente historiográficos. En ese sentido, la cuestión imperial volvió a funcionar como mecanismo de definición identitaria nacional.

Nada de esto es exclusivo de España desde luego.  Ocurre en Estados Unidos, ahora dominado por una administración que quiere acallar toda crítica al pasado en las celebraciones del 250 aniversario de la independencia, en las que se han desterrado toda referencia a esclavitud, al tratamiento de los esclavos e indígenas.  Solo lo “bueno” se puede mencionar.  Ocurre en Francia, o en el Reino Unido, América Latina, o Rusia, o China. Pero en España adquiere una fuerza particular porque conecta con más de un siglo de tradición intelectual acumulada.

Los medios cambian, desde luego. Los podcasts sustituyen parcialmente a los ateneos; los algoritmos reemplazan ciertas funciones desempeñadas antes por academias y manuales escolares. Pero la estructura profunda del relato permanece sorprendentemente estable. Precisamente ahí reside el éxito de las tradiciones inventadas. No en imponer una mentira simple y uniforme, sino en construir interpretaciones históricas capaces de integrarse tan profundamente en la cultura pública que terminan pareciendo naturales, evidentes e incluso intemporales.

Y quizá sea precisamente ahí donde reside la principal dificultad para discutir hoy el pasado imperial español de manera históricamente productiva. Las tradiciones verdaderamente exitosas terminan volviéndose invisibles. Dejan de percibirse como interpretaciones para comenzar a funcionar como paisaje intelectual y emocional. Se incorporan a manuales escolares, celebraciones nacionales, nombres de calles, museos, novelas históricas, series de televisión y conversaciones familiares hasta adquirir apariencia de sentido común. La memoria deja entonces de presentarse como memoria. Empieza a parecer naturaleza.

Por eso las discusiones contemporáneas sobre el imperio español suelen quedar atrapadas en alternativas extraordinariamente pobres: orgullo o vergüenza, celebración o condena, leyenda negra o propaganda patriótica. La complejidad histórica desaparece sustituida por posiciones defensivas cada vez más rígidas.

Sin embargo, los debates desarrollados recientemente en otros países europeos muestran que existen maneras distintas de enfrentarse a pasados imperiales problemáticos. En Italia, Francia, Bélgica o el Reino Unido, controversias sobre monumentos, museos y memorias coloniales han obligado a discutir no solo qué hacer con determinados símbolos del pasado, sino también cómo contextualizarlos históricamente. La cuestión no consiste necesariamente en destruir monumentos o borrar huellas materiales de la historia imperial. El problema suele residir más bien en las narrativas que continúan organizando silenciosamente su interpretación pública.

España no constituye una excepción en este sentido. Lugares como el Museo de América, monumentos colombinos, celebraciones del 12 de octubre o determinadas formas de representación escolar y audiovisual del pasado imperial forman parte de una larga pedagogía histórica nacional cuyos significados rara vez se discuten explícitamente. Y precisamente esa aparente normalidad constituye una de las principales señales de éxito de la tradición construida desde finales del siglo XIX.

Porque ningún museo es neutral. Ningún monumento organiza inocentemente la memoria colectiva. Ninguna selección histórica carece de consecuencias políticas o culturales. También los silencios construyen memoria.

El problema no reside en reconocer que el imperio español produjo ciudades, universidades, instituciones jurídicas, circulación cultural y nuevas sociedades mestizas. Todo eso forma parte indiscutible de la historia americana y española. El problema aparece cuando esos elementos son organizados dentro de un relato destinado a minimizar o desplazar sistemáticamente otras dimensiones igualmente centrales de la experiencia colonial: violencia militar, explotación económica, esclavitud africana, coerción sexual, destrucción de sociedades indígenas y construcción de jerarquías raciales extraordinariamente duraderas.

Los imperios son siempre históricamente contradictorios. Generan simultáneamente violencia y negociación, dominación y mestizaje, explotación y producción cultural, destrucción y creación institucional. Precisamente por eso resultan tan difíciles de reducir a narrativas simples de condena absoluta o celebración patriótica. Y quizá ahí resida una de las paradojas más importantes de la historia imperial española contemporánea. Durante más de un siglo, numerosos intelectuales, historiadores y políticos intentaron defender a España frente a lo que percibían como exageraciones, caricaturas o deformaciones hostiles de su pasado. En ese proceso construyeron una narrativa extraordinariamente poderosa y emocionalmente eficaz sobre el imperio español como experiencia histórica excepcionalmente integradora y humanitaria.

No inventaron América, ni el mestizaje, ni las leyes, universidades, ciudades o debates jurídicos del mundo hispánico. Lo que inventaron fue algo mucho más sutil y duradero: una determinada manera de organizar esos elementos dentro de un relato nacional coherente.

Y, como ocurre con todas las tradiciones inventadas verdaderamente exitosas, su mayor triunfo no consistió únicamente en imponerse públicamente, sino en lograr que generaciones enteras olvidaran que alguna vez había sido una construcción histórica. Y al mismo tiempo acusar a aquellos que queremos mantener una visión analítica del pasado en anti-españoles, en cuasi terroristas que quieren destruir a la nación y su espléndido pasado.

[1] Este texto está basado en tres de mis trabajos anteriores.  “Spain and America: All is One. Historiography of the Conquest and Colonization of the Americas and National Mythology in Spain c. 1892-c.1992”, en Interpreting Spanish colonialism: empires, nations and legends.  Eds. Christopher Schmidt-Nowara y John Nieto-Phillips, Alburquerque, University of New Mexico Press, 2005, pp. 109-134; “Celebrating the Latin Race: Imperial Myths and Public Memory in Modern Spain”, artículo todavía inédito; y “Imperiofilias and White Legends. The Battle for the History of Early Modern Spain”, de próxima publicación en Bulletin fo Spanish and Portuguese Historical Studies, vol. 50, num. 1, 2026.

Ilustraciones: Antonio Feros y Conversación sobre la historia