A.J. Horn (simplifying Socialism), 17 de Abril de 2026

Se nos dice —y a menudo se da por sentado— que el capitalismo y la democracia van de la mano, como si hubieran crecido juntos y simplemente hubieran aprendido a compartir el mismo sistema político. Mercados libres, individuos libres, sociedades libres: estas frases se asientan con tal naturalidad que empiezan a sonar menos como afirmaciones que como descripciones de cómo son ya las cosas, como si no se necesitara ninguna justificación adicional ni se pudiera ofrecer ninguna con sentido.

Lo que confiere a este sistema su perdurabilidad no es simplemente la repetición, sino la forma en que organiza la percepción política por encima del pensamiento. La democracia se concibe como algo acabado, una estructura establecida de instituciones y derechos que se mantiene al margen de la vida económica en la que se inserta. El capitalismo, a su vez, se considera un ámbito completamente aparte, regido por sus propias necesidades, pero presumiblemente compatible con el gobierno democrático siempre que se celebren elecciones y se mantengan intactas las libertades formales.

Pero en el momento en que se deja de dar por sentada esta división, su estabilidad comienza a debilitarse. La democracia, en su forma liberal, se define generalmente como un sistema en el que la autoridad política emana del pueblo mediante la representación y las elecciones periódicas.^¹ Sin embargo, incluso esta definición, por precisa que parezca, ya limita el campo de visión. Nos dice cómo se autoriza la autoridad, pero no dónde opera realmente; especifica el mecanismo del consentimiento, dejando abierta la cuestión de qué ámbitos de la vida están sujetos a ella en primer lugar.

Por supuesto, en las sociedades liberales existe una participación genuina. La gente vota, se expresa, se organiza y, bajo ciertas condiciones, ejerce una presión real sobre los resultados públicos. Pero la mayor parte de la vida social se desarrolla más allá de este horizonte. El lugar de trabajo, la producción, la inversión y la distribución se estructuran mediante sistemas de mando que no se basan en la deliberación colectiva. Así pues, lo que encontramos no es la ausencia de democracia, sino su cuidadosa limitación: una forma de igualdad política que existe, pero solo dentro de un espacio institucional delimitado.

Es precisamente este confinamiento el que tiende a pasar desapercibido, pues a menudo se reduce a una simple distinción entre «política» y «economía», como si se refirieran a diferentes tipos de actividad en lugar de a diferentes formas de organizar el poder. Para comprender la profundidad de esta separación, es necesario retomar el marco teórico que la hace parecer evidente: la tradición de la teoría del contrato social.

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Hobbes, Locke y Rousseau parten de la premisa de que la autoridad política es legítima porque se basa en el consentimiento, es decir, que los gobernados, en cierto sentido, autorizan las estructuras que los gobiernan.² ^Es una idea elegante, y en su abstracción posee cierta fuerza persuasiva, pero depende de una premisa previa que rara vez se examina con detenimiento: que los individuos celebran acuerdos como actores relativamente independientes y en una posición comparable, capaces de elegir entre alternativas reales sin que la coerción estructural determine el resultado de antemano. El «estado de naturaleza» es el mecanismo mediante el cual se plantea esta premisa, un espacio conceptual en el que las relaciones sociales parecen surgir del acuerdo voluntario más que de la necesidad heredada.

Sin embargo, al analizar la estructura real de las relaciones sociales capitalistas, esta suposición comienza a desmoronarse. La vida económica se organiza formalmente mediante contratos entre individuos, pero el acceso a los medios de subsistencia se distribuye de tal manera que la participación no es realmente opcional. El trabajador no participa en el contrato laboral como un agente independiente que elige entre posibilidades equivalentes, sino como alguien obligado por las circunstancias a asegurar sus propias condiciones de vida. La forma del acuerdo permanece intacta, pero falta la simetría que le otorgaría su fuerza moral intuitiva.

Es en este punto donde el análisis de Marx se vuelve decisivo, no porque niegue la realidad del intercambio, sino porque lo sitúa dentro de una estructura que moldea su significado desde el principio. La igualdad formal en el contrato no elimina la desigualdad material en las condiciones en que se celebran los contratos. Una parte puede negarse y esperar; la otra no. Y así, lo que parece un acuerdo libre se revela cada vez más como una necesidad expresada en forma jurídica ^.

En ese punto, el consentimiento comienza a perder su carácter explicativo. Sigue funcionando como categoría jurídica, pero ya no sirve como explicación general de cómo se forman o se mantienen las relaciones sociales. El acuerdo persiste, pero lo hace dentro de un marco de restricciones que lo precede y que, de forma implícita, determina sus resultados.

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Críticas posteriores extienden esta lógica al demostrar que el lenguaje universal del contrato siempre ha dependido de exclusiones que no son accidentales, sino constitutivas. Carole Pateman demuestra que la tradición clásica del contrato se basa en un «contrato sexual», en el que la igualdad formal entre hombres se garantiza junto con la dominación estructurada sobre las mujeres. ⁴ Charles Mills desarrolla un argumento paralelo en relación con la raza, identificando un «contrato racial» en el que el universalismo liberal coexiste con la jerarquía racial y se estabiliza mediante ella. ⁵ Lo que se presenta como igualdad universal no es, por lo tanto, la negación de la dominación, sino su reorganización en formas que siguen siendo compatibles con el lenguaje de la universalidad misma.

De esto no surge la desaparición de la tradición del contrato social, sino su transformación en algo más restringido e ideológico, un marco que presupone las mismas condiciones que pretende explicar. El consentimiento sigue siendo fundamental, pero cada vez más como una abstracción que legitima resultados en lugar de una descripción de relaciones genuinamente simétricas.

Rousseau, más que muchos otros en esta tradición, alude a la tensión subyacente. Cuando escribe que el pueblo, al estar sujeto a las leyes, también debería ser su autor, ^⁶ desplaza el énfasis del consentimiento en sí mismo hacia algo más exigente: no solo el acuerdo con los acuerdos existentes, sino el control colectivo sobre las condiciones en que se forman dichos acuerdos.

Si se toma en serio, este cambio altera la percepción de la frontera entre la vida política y la económica. Las sociedades modernas distribuyen la autoría de forma desigual entre estos ámbitos. La vida política, a pesar de sus limitaciones, permite formas de participación reales, aunque restringidas. La vida económica, en cambio, está estructurada de tal manera que las decisiones sobre producción, distribución y organización se encuentran en gran medida al margen del control colectivo. El resultado es una peculiar estructura dual: igualdad política a nivel de representación formal y autoridad jerárquica a nivel de la vida material.

El entorno laboral pone esto especialmente de manifiesto cuando se observa sin categorías preconcebidas. Se trata de un sistema de gobernanza en todo el sentido de la palabra: se emiten instrucciones, se espera cumplimiento y el incumplimiento conlleva consecuencias. Sin embargo, no se le trata en absoluto como una institución política. En cambio, se describe en términos gerenciales o técnicos, como si el ejercicio de la autoridad dentro de él fuera algo distinto a la reglamentación. ⁷

Esta misma estructura se extiende al funcionamiento del Estado. La autoridad política se ejerce formalmente mediante mecanismos democráticos, pero el ámbito en el que opera está condicionado de antemano por las interdependencias económicas: los flujos de inversión, las condiciones crediticias y las exigencias de estabilidad del mercado. El Estado no se sitúa por encima de estas fuerzas; se mueve dentro de ellas, y su margen de acción se estructura en consecuencia.

La formulación de Lenin capta esta relación en su forma más cruda cuando escribe que el Estado es producto de los antagonismos de clase.⁸ ^La cuestión no es que el Estado sea un mero instrumento, sino que está estructurado por los conflictos que gestiona. Trabajos teóricos posteriores, incluido el análisis de Poulantzas sobre el Estado capitalista, desarrollan aún más esta idea al mostrar cómo las estructuras estatales están internamente moldeadas por las exigencias de la reproducción del capital, en lugar de estar al margen de ^ellas.⁹

De esto se desprende un patrón difícil de ignorar una vez que se comprende con claridad. La democracia existe, pero dentro de límites que no son casuales. Opera en un ámbito, dejando fuera de su alcance otro que moldea la vida cotidiana de forma mucho más directa.

A partir de aquí, la cuestión comienza a cambiar de forma. Si la democracia se entiende de forma restrictiva como participación dentro de instituciones preestablecidas, entonces el sistema actual puede describirse como su culminación. Pero si la democracia se entiende de forma más amplia como control colectivo sobre las condiciones que estructuran la vida social, entonces la forma actual no se presenta como una culminación, sino como una restricción.

En esta segunda interpretación, el socialismo no surge como una alternativa externa a la democracia, sino como una extensión de su principio central. Traslada la lógica de la autoría colectiva al ámbito donde históricamente ha estado más restringida: la producción, la distribución y la coordinación económica. La cuestión ya no radica en la propiedad en abstracto, sino en dónde reside realmente el poder de decisión y bajo qué condiciones se ejerce. Esto no implica la desaparición de la coordinación ni de la estructura, sino una reorganización de la autoridad misma, de modo que quienes se ven afectados por las decisiones ya no queden sistemáticamente excluidos de tomarlas.

La advertencia de Rosa Luxemburgo sigue siendo fundamental, precisamente porque desmiente la ilusión de que la transformación por sí sola sea suficiente. Sin participación, sugiere, el socialismo se reduce a mera administración, perdiendo el contenido democrático que lo justificaría en primer lugar.^¹⁰ El cambio formal sin control efectivo reproduce la separación que pretende superar.

La tensión, por lo tanto, no es fortuita, sino estructural. El capitalismo concentra el poder económico, mientras que la democracia liberal dispersa la autoridad política. Estas dos lógicas coexisten dentro del mismo orden social, pero no se resuelven mutuamente.

Por lo tanto, la cuestión más precisa no es si el socialismo es compatible con la democracia tal como existe actualmente, sino si la democracia —entendida como un gobierno colectivo significativo— puede persistir en una forma que excluya amplios ámbitos de la vida social del control colectivo.

Marx sitúa esta cuestión dentro de un movimiento histórico más amplio en el que las formas sociales nunca son fijas, sino que se producen y se disputan continuamente mediante la lucha.^¹¹ La democracia, en este sentido, no es un fin en sí misma, sino un terreno de conflicto, y su significado es inseparable de las fuerzas que configuran su desarrollo.

Lo que queda, pues, no es una resolución teórica, sino práctica: la cuestión de hasta qué punto se puede extender el control democrático a la organización de la vida social misma, y ​​qué formas de lucha, institución y práctica colectiva serían necesarias para que esa extensión se hiciera realidad.

Notas:

1. Robert A. Dahl, Sobre la democracia (New Haven: Yale University Press, 1998), 37-38.

2. Thomas Hobbes, Leviatán (1651; Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 120; John Locke, Dos tratados sobre el gobierno (1689; Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 330; Jean-Jacques Rousseau, El contrato social (1762; Indianápolis: Hackett, 1987), 49.

3. Karl Marx, El Capital: Volumen I (1867; Londres: Penguin, 1976), 344-345.

4. Carole Pateman, El contrato sexual (Stanford: Stanford University Press, 1988), 2—3.

5. Charles W. Mills, El contrato racial (Ithaca: Cornell University Press, 1997), 11-12.

6. Jean-Jacques Rousseau, El contrato social , 54.

7. Elizabeth Anderson, Gobierno privado: cómo los empleadores gobiernan nuestras vidas (y por qué no hablamos de ello) (Princeton: Princeton University Press, 2017), 3-5.

8. Vladimir Lenin, Estado y Revolución (1917; Moscú: Editorial Progreso, 1970), 10.

9. Nicos Poulantzas, Poder político y clases sociales (Londres: Verso, 1978), 128-130.

10. Rosa Luxemburgo, La Revolución Rusa (1918; Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961), 69.

11. Karl Marx y Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista (1848; Londres: Penguin, 2002), 219.