Trabelsi Ahmed (THE CONTRAPUNTAL), 5 de Noviembre de 2026

Hadi al-‘Alawi entrelazó a Marx, el sufismo y el taoísmo, y vivió de acuerdo con lo que escribió: sin carne, sin posesiones, sin comodidades. Un retrato del pensador iraquí que prefirió el exilio al silencio, y cuyas preguntas siguen siendo relevantes para una generación marcada por la Primavera Árabe.

Pocos intelectuales árabes han entrelazado el marxismo, el sufismo y el taoísmo en una sola cosmovisión con tanta audacia como Hadi al-‘Alawi. Erudito marxista iraquí, historiador islámico y lingüista, al-‘Alawi dedicó su vida a repensar la herencia árabe ( turath ) a través de una espiritualidad antiautoritaria y la justicia social. No concibió el trabajo intelectual como una profesión desvinculada de la vida. Su erudición, su política y su ética personal se forjaron bajo el ideal de zuhd : la libertad de la riqueza, el estatus, el poder y la lujuria.

Esta unidad planteaba una pregunta difícil: ¿podemos separar al pensador de su obra? Para al-‘Alawi, la respuesta era no. Sus escritos buscaban las fuentes históricas de resistencia entre disidentes islámicos, ascetas sufíes, rebeldes y poetas, así como en las tradiciones orientales. Sus acciones intentaban encarnar esa misma resistencia, transformando el conocimiento en una postura y la solidaridad en un desafío práctico al Estado, la riqueza y la autoridad religiosa ( al-aghyar , «los otros», como los llama en Madarat Sufiyya ).

Desde Karradat Maryam hasta el cementerio de los forasteros

“Y envolverme en el exilio; esa es la condición de la libertad”—Madarat Sufiyya

Hadi Alwai. (Foto: Wikimedia Commons)

En 1954, un joven estudiante de economía en Bagdad, según se cuenta, se negó a estrechar la mano del rey Faisal II. Fue una negativa insignificante, pero no sería la última. Hadi al-‘Alawi se convirtió en historiador del islam, erudito marxista y lexicógrafo, y, en palabras de Jacques Berque , en «uno de los pensadores más peligrosos del siglo XX».

Al-‘Alawi nació en 1932 en Karradat Maryam, entonces un barrio rural pobre de Bagdad. Su padre era jornalero. En su casa había libros que nadie más sabía leer; él más tarde los llamó su primera escuela. Durante el resto de su vida leyó esa tradición como si perteneciera a los pobres.

Se unió al Partido Comunista Iraquí, dedicó la década de 1960 a escribir sobre la historia política del Islam y atrajo la hostil atención del Baaz. A finales de la década de 1970, se marchó a China , donde enseñó árabe y trabajó en traducciones (en particular, del Tao Te Ching ( Kitab al-Tao )).

Nunca volvió a vivir en Irak. Se mudó varias veces entre Beirut y Damasco, y murió en Damasco en septiembre de 1998. Está enterrado en el Cementerio de los Extranjeros en Sayyida Zaynab, un lugar de descanso apropiado para un hombre que prefirió el exilio al silencio.

Zuhd y la formación del intelectual

“ Paso hambre con los hambrientos; esa es la condición del conocimiento”—Madarat Sufiyya

Crucifixión de Mansur al-Hallaj, ilustración de un manuscrito cachemir del siglo XIX. (Foto: Wikimedia Commons)

El ideal ético de Al-‘Alawi se forjó a partir del zuhd (desapego ascético), entendido no como un alejamiento de la sociedad, sino como una forma de sufismo social dirigida contra el privilegio y la dominación. Su afinidad con al-Hallaj (véase « Comunión con Al-Hallaj ») ilustra esta postura.

Al-Hallaj representaba al buscador que no separaba la búsqueda de la verdad del peligro personal. Su lenguaje místico se volvió políticamente peligroso porque se negaba a permanecer confinado dentro de los límites impuestos por gobernantes y élites religiosas. Al-‘Alawi lo admiraba por su disposición a pagar ese precio. Para ambos, el conocimiento no era una posesión, sino una carga que situaba al intelectual junto a quienes sufrían.

De esta convicción surgió su ideal del intelectual universal ( al-muthaqqaf al-kawni ). A esta persona no se la mide por sus títulos académicos ni por su fama literaria, sino por su posición: junto a los excluidos, al margen del Estado, de los ricos y de la jerarquía religiosa. Dicha posición debe «nacer de la autotrascendencia y de la conciencia social o de un refinado sentido de la humanidad». Pero también tiene un precio. La privación, en palabras de al-Alawi, es «un deber para las personas racionales».

Frente a esta figura se alzaba el intelectual effendi , que elogiaba a los pobres sin compartir sus vidas y, además, buscaba reconocimientos. Dominar la literatura marxista servía de poco si uno se mantenía alejado de la gente a la que decía representar. Para al-‘Alawi, el comunismo era una cuestión de convicción y conciencia antes que una teoría.

Intentó vivir así, con modestia y alejado de la élite. Dejó de comer carne en la década de 1970 en solidaridad con los hambrientos del mundo, vivió en un piso diminuto, casi como un sótano, y, como señala Alaa Al-Lami, jamás pisó un hotel de cinco estrellas. Estos relatos tienen un tinte conmemorativo y pueden parecer exagerados según los estándares actuales. Aun así, demuestran por qué los lectores confiaban en él: sus ideas y su vida eran una misma cosa.

Un marxismo con raíces

“Adaptar el marxismo a las condiciones locales significa fusionarlo con los valores nacionales heredados y vividos”—Madarat Sufiyya

Al-Alawi no llegó al marxismo abandonando la herencia islámica, sino a través de una nueva comprensión de ella. Sentía impaciencia hacia los tradicionalistas que convertían esa herencia en doctrina, y también hacia los modernistas que querían descartarla como un obstáculo para el progreso.

Para él, el patrimonio era un campo de conflicto. Contenía las ideas de gobernantes y juristas, pero también los recuerdos de rebeldes, ascetas, teólogos disidentes y movimientos populares.

Su obra Shakhsiyyat ghayr qaliqa fi al-Islam ( Figuras sin ansiedad en el Islam , 1995) reúne sus retratos, desde Zayd ibn ‘Ali, el rebelde cuyo nombre lleva el zaidismo, hasta poetas que se negaron a doblegarse ante el poder. El objetivo no era crear una galería de héroes románticos, sino un pasado útil, en el que la gente pudiera imaginar la libertad sin importarla.

Le interesaban las figuras que basaban su relación con el poder en la justicia, la igualdad o la libertad. Zayd ibn ‘Ali, por ejemplo, no solo era importante como fundador de una tradición político-religiosa, sino también como figura asociada a la oposición al gobierno hereditario, la corrupción fiscal, el favoritismo, el encarcelamiento arbitrario y el abandono de los pobres.

El método de Al-‘Alawi también se extendió a los poetas. Interpretó a al-Farazdaq y a Bashshar ibn Burd como figuras de oposición de distinta índole.

Al-Farazdaq representaba la sensibilidad ante la injusticia social, mientras que la oposición de Bashshar se dirigía con mayor vehemencia contra la corrupción política. Ninguno de los dos era un activista político moderno, pero ambos demostraron que la independencia cultural podía convertirse en una forma de resistencia.

Esa misma convicción impulsó su disputa con el comunismo árabe. «Nuestros experimentos comunistas fracasaron», afirmó, «porque tenían un marco de referencia parcial y porque se basaban exclusivamente en literatura traducida». Nunca rechazó el marxismo por considerarlo ajeno; buscó adaptarlo al contexto local, estableciendo un diálogo con la herencia islámica, las tradiciones populares y las historias comunitarias de las sociedades árabes.

Su alternativa era la masha’iyya , o comunalismo: una solidaridad extraída de la vida comunitaria de las sociedades orientales ( sharq ) y unida a una crítica del capital. La concebía menos como un partido que como una institución social, donde la gente se organizaba contra el hambre, la falta de vivienda y la enfermedad sin esperar la intervención del Estado. Abdul Kadir Riyadi examina esta síntesis a través del concepto de « comunosufismo ». Cada tradición aportaba algo de lo que carecía la otra. El marxismo proporcionaba un análisis de la explotación, el poder de clase y el capital. El sufismo aportaba una ética de desapego de la autoridad y la riqueza mundanas.

China amplió su perspectiva. En el taoísmo encontró mucho de lo que admiraba en los sufíes: sencillez, desconfianza hacia el gobierno y un sabio que sirve al bien común en lugar del gobernante. Su obra Al-Mustatraf al-Sini acercó ese mundo a los lectores árabes y le valió el título de « descendiente de las dos civilizaciones ». Advirtió que los pensadores árabes que solo debatían con Europa permanecían atrapados dentro de su marco.

Su fusión más aguda entre Marx y los sufíes gira en torno a una sola letra. La doctrina sufí de wahdat al-wujud , la unidad del ser, sostiene que el mundo es uno y, sin embargo, infinitamente diverso. Al-‘Alawi contrapuso a esta doctrina lo que denominó wahdat al-mawjud , la unidad de lo existente: la falsa unidad impuesta por el capital y el consumo, en la que «este único ser existente es Occidente. El resto son meras sombras». La verdadera unidad del mundo, escribió, es una unidad de diferencias.

“El lenguaje no es un problema literario”

“ La gramática debe estar al servicio del lenguaje, no el lenguaje al servicio de la gramática”—al-Muajam al-Arabi al-Jadid

Ese fue el titular de un artículo de As-Safir de 1984 sobre su Nuevo Diccionario Árabe ^6. La obra lingüística de Al-‘Alawi extendió la misma preocupación política. Consideraba el lenguaje no como un instrumento neutral, sino como una institución social dividida entre la autoridad oficial y la vida popular.

El árabe clásico (fusha ) era solo una parte del árabe estándar; los dialectos ( al -‘ammiyya ) eran donde aún se mantenía vivo y en desarrollo. Su proyecto incluía el reconocimiento de sonidos propios de los dialectos modernos, la simplificación de las reglas gramaticales y la incorporación de vocabulario coloquial a una práctica lexicográfica renovada.

Su obra Nuevo Diccionario Árabe: Introducción y Diccionario del Hombre y la Sociedad buscaba reflejar el lenguaje tal como lo vivían las personas, no solo como lo regulaban las instituciones heredadas. Así como rechazaba un marxismo desconectado de la sociedad local, rechazaba un lenguaje literario alejado de los hablantes comunes. En ambos casos, se oponía a una jerarquía que consideraba la cultura viva del pueblo inferior a una forma autorizada.

Un experimento vivido

Al-Alawi puso a prueba sus ideas primero en casa, consigo mismo. Vivía con muy poco dinero, comida y ropa, y se mantenía alejado de todo lo que pareciera una propiedad. «Lo que posees te posee», solía decir, haciéndose eco de un dicho atribuido a Ali ibn Abi Talib: «la renuncia no consiste en no poseer nada, sino en no ser poseído por nada». Se opuso a cuatro «otros» (gobernantes, intelectuales sumisos, capitalismo y colonialismo) y a los tres vicios del poder, el dinero y la lujuria.

Esto no fue un acto de devoción personal, sino una extensión de su comprensión de la historia. El marxismo ortodoxo considera el comunismo como el final de un largo camino, alcanzable solo una vez que la industria haya producido abundancia; los movimientos comunales anteriores se descartan como sueños utópicos. Al-‘Alawi conservó las herramientas de Marx para analizar la explotación, pero abandonó ese cronograma.

Como señala Maurice Ayik , para al-‘Alawi la historia fue una lucha constante entre el comunalismo y el poder, ya fuera este último manifestado en el Estado, la propiedad privada o el dogma. El comunismo no fue la etapa final. Fue una opción siempre presente: para Abu Dharr al-Ghifari, para al-Hallaj, para los cármatas, para los campesinos alemanes de 1525, para los bolcheviques y para nosotros.

Si el comunalismo siempre es posible, ¿qué lo hace real? No la abundancia, respondió al-Alawi, sino un tipo de persona diferente. Partiendo del consumidor, que mide la vida por lo que posee, el comunismo es imposible. En su opinión, esto explicaba por qué el socialismo de Estado se derrumbó al perseguir el consumismo occidental. Pero si partimos del sufí, del maestro taoísta o del primer cristiano —colocamos a Lenin junto a Jesús, como él mismo imaginó en Madarat— , el camino se abre. La ética del zuhd no era un adorno piadoso de la teoría. Era su condición previa (al menos para sus pensadores).

Por eso su vida es inseparable de su obra. Al vivir con lo mínimo, al-‘Alawi no buscaba la pureza. Estaba poniendo a prueba su propia afirmación de que una persona podía trascender la lógica de la propiedad aquí y ahora. En septiembre de 1988, meses después del ataque químico en Halabja, escribió una carta abierta a los niños del Kurdistán en As-Safir : «Me avergüenza profundamente, pues comparto la misma identidad que el piloto que los atacó». Pocos intelectuales árabes tuvieron ese valor.

Todo lo demás

Al-‘Alawi nunca resolvió la disputa entre Marx y al-Hallaj absorbiendo a uno en el otro. Marx le proporcionó palabras para la explotación, al-Hallaj palabras para la rebeldía, Laozi un horizonte más allá de Europa, y la herencia islámica un vocabulario que su propio pueblo ya conocía. Vivió entre escuelas de pensamiento tanto como entre países: entre el árabe y el chino, entre Fusha y al – ‘ammiyya , entre los libros desechados de su abuelo y la célula del partido.

Sería fácil reducir su obra académica a un mero antioccidentalismo. En realidad, su crítica iba dirigida a la hegemonía occidental, concretamente a la idea de que una civilización monopoliza la existencia mientras que las demás permanecen como meras sombras. La ética espiritual que valoraba tampoco era exclusivamente oriental. La encontró en los sufíes y los taoístas, pero también en los Evangelios de los primeros cristianos y en los estoicos griegos. Lo que buscaba era el hilo conductor que los unía.

Nada de esto facilita seguirlo. Abdul Kadir Riyadi califica su fusión de comunismo y sufismo como una heterodoxia, y no agradaba ni a los leales al partido ni al clero. Una vida basada en renunciar a la carne, el dinero, los hijos y las comodidades es admirable, pero difícil de imaginar como base de un movimiento de masas. La gente hambrienta, en general, quiere comer. A veces, al-‘Alawi exige a todos lo que solo un santo podría hacer.

Sin embargo, su contribución más perdurable fue permitir que una generación marcada por la Primavera Árabe reconectara con su herencia en tiempos de crisis y conmoción cultural. A través de la crítica, más que de la nostalgia, guió a lectores, críticos y discípulos, y a todos los demás, de regreso a las herencias árabes, islámicas y orientales, demostrando que estas herencias podían recuperarse como recursos para la libertad. Pagó por ello con una vida en el exilio. Hoy lo leemos menos en busca de respuestas definitivas que por sus preguntas, que no han perdido ni un ápice de su urgencia.