Gaceta Crítica

Henry Giroux (COUNTERPUNCH), 20 de Septiembre de 2026

Fuente de la fotografía: La Casa Blanca – Dominio público

Tenemos muchos monstruos que destruir.

–George Seferis

Pero, ¿cómo puede alguien decir la verdad sobre el fascismo si no está dispuesto a denunciarlo abiertamente, a menos que esté dispuesto a alzar la voz contra el capitalismo, que es lo que lo engendra?

–Bertolt Brecht

Hace más de cuatro décadas, el compositor e intelectual griego Manos Hadjidakis lanzó una advertencia que hoy se lee menos como una reflexión sobre el fascismo y más como una profecía de nuestro tiempo. El mayor peligro, sugirió, surge cuando nos acostumbramos al monstruo, cuando su presencia ya no escandaliza la conciencia y su violencia comienza a integrarse en la rutina diaria. La tolerancia no disminuye al monstruo; multiplica las condiciones que le permiten prosperar, fortaleciendo su presencia en la vida pública hasta que la propia monstruosidad adquiere la autoridad para gobernar. En este caso, el colapso de la conciencia es inseparable de la disociación entre «creencia y juicio, convicción y acción».

Hemos llegado a ese momento.

Los monstruos ya no se esconden en las sombras. Ocupan oficinas presidenciales y ministerios, comandan ejércitos y fuerzas policiales, controlan plataformas digitales, dominan las pantallas de televisión, administran fronteras, construyen centros de detención y transforman el sufrimiento ajeno en teatro político. Su discurso de purificación racial, deportación masiva, exterminio, venganza y descarte ya no produce la indignación que antes generaba . La crueldad se exhibe como fortaleza. La humillación se convierte en entretenimiento. El espectáculo del sufrimiento se transforma en fuente de placer político. Lo que debería ser insoportable se vuelve familiar; lo que debería provocar resistencia se integra en la rutina diaria.

El monstruo triunfa no solo cuando comete atrocidades, sino cuando su lenguaje se vuelve común, su violencia se vuelve aceptable, su instrumentalización de las divisiones raciales y de clase pasa desapercibida y su presencia ya no perturba la imaginación moral. Toni Morrison nos legó otro lenguaje para comprender cómo los monstruos se vuelven comunes. Lo llamó «lenguaje muerto», un lenguaje desprovisto de responsabilidad ética y puesto al servicio de la dominación. El lenguaje muerto de Morrison es, en sí mismo, monstruoso. Como ella escribe, el lenguaje opresivo «hace más que representar la violencia; es violencia». Es un lenguaje que «bebe sangre, se aprovecha de las vulnerabilidades, esconde sus botas fascistas bajo las crinolinas de la respetabilidad y el patriotismo mientras avanza implacablemente hacia el fondo y la mente más podrida».

La visión de Morrison trasciende la retórica. Los monstruos requieren un lenguaje que prepare el terreno para su violencia, despoje a sus víctimas de su humanidad y enseñe a la gente a aceptar lo impensable. El lenguaje muerto es una de las condiciones que permite que la monstruosidad se infiltre en la vida cotidiana disfrazada de sentido común.

Primo Levi observó en una ocasión que «los monstruos existen, pero son demasiado pocos para ser realmente peligrosos. Más peligrosos son los ciudadanos comunes, los funcionarios dispuestos a creer y actuar sin cuestionar». Levi sigue teniendo razón sobre el papel de los funcionarios irreflexivos, pero hoy en día los propios monstruos han adquirido poder institucional y legitimidad pública. Envalentonados por una desigualdad económica abrumadora, fortalecidos por la maquinaria del autoritarismo de alta tecnología y legitimados por una creciente cultura de violencia estatal, han pasado de los márgenes políticos a las altas esferas de la sociedad estadounidense.

Aquí, la advertencia de Hannah Arendt sobre el fracaso del pensamiento cobra renovada urgencia . La monstruosidad prospera cuando se renuncia al juicio, cuando la obligación de pensar se convierte en una carga y cuando la ignorancia se transforma de una simple ausencia de conocimiento en una deliberada negativa a saber. Podríamos llamar a esto la banalidad de la ignorancia: la suspensión voluntaria del juicio que permite a las personas ver el sufrimiento sin enfrentarlo y oír mentiras sin rechazarlas. El monstruo no solo exige obediencia; necesita sujetos que hayan aprendido a no pensar en las consecuencias de su obediencia.

Sin embargo, la advertencia de Hadjidakis plantea una pregunta más inquietante que si ahora nos gobiernan monstruos. ¿Qué significa que una sociedad comience a parecerse a sus monstruos? ¿Y qué fuerzas pedagógicas operan en la creación y normalización de esa semejanza? La semejanza no implica que todos se conviertan en asesinos o fascistas. Significa que los hábitos de pensamiento, las estructuras de sentimiento y las formas de indiferencia de las que depende la monstruosidad comienzan a penetrar en la vida cotidiana. La banalidad de la ignorancia se convierte en una condición social, una forma cultivada de ceguera moral en la que el desconocimiento ofrece un refugio de la responsabilidad y la negativa a pensar se convierte en una condición de pertenencia . Pero tal ignorancia no existe fuera del ámbito del deseo. Posee un registro emocional, una psicología del autoritarismo y una pedagogía del terror a través de la cual las personas aprenden no solo a convivir con la crueldad, sino a sumergirse en su carga emocional, encontrando placer y pertenencia en «patrones de dominación y sumisión [que se endurecen] hasta convertirse en un síndrome de actitudes respecto a la jerarquía, el poder, la sexualidad y la tradición».

El monstruo tiene una larga historia, nacida en las regiones más oscuras del imaginario social donde convergen el miedo, la diferencia y el poder. Como ha observado Manvir Singh , los monstruos han acechado durante mucho tiempo los límites entre lo humano y lo inhumano, lo familiar y lo aterrador, lo civilizado y aquello que se excluye de sus fronteras. Pero los monstruos nunca son meras criaturas de fantasía. Son advertencias, proyecciones, encarnaciones de miedos colectivos y, a menudo, armas para decidir quién pertenece al círculo de la humanidad y quién puede ser excluido. Lo que importa políticamente es qué sucede cuando el monstruo trasciende el mito y la fantasía, se apodera de las instituciones de poder y adquiere la autoridad para decidir quién puede vivir, quién debe sufrir y quién puede ser desechado.

Sin embargo, existe otro problema con la metáfora del monstruo. Imaginar a Donald Trump, Stephen Miller, Pete Hegseth, Itamar Ben-Gvir, Benjamin Netanyahu u otros artífices de la violencia autoritaria contemporánea simplemente como monstruos conlleva el riesgo de situarlos fuera de la historia, como si su crueldad se originara en alguna patología privada ajena a la sociedad que los produjo. El monstruo puede entonces convertirse en una coartada para la sociedad que lo creó. La indignación moral se individualiza, mientras que las instituciones, los intereses económicos, las jerarquías raciales, los aparatos culturales y las fuerzas políticas que hacen posible la crueldad organizada desaparecen. Esta es la idea crucial en el argumento de Jorge González Arocha : convertir a los perpetradores en monstruos puede convertirse en una forma de mirar hacia otro lado. Arocha argumenta que “reducir al perpetrador a nada más que un monstruo nos protege de reconocernos a nosotros mismos como potenciales perpetradores. Nos distancia del suceso y de su realidad, al tiempo que nos coloca en una posición de superioridad moral… [Es] una forma de negar que la capacidad de destruir también nos pertenece, que forma parte de la condición humana”.

El problema no radica en la inexistencia de monstruos. El problema surge cuando la monstruosidad se convierte en una explicación en lugar de una pregunta. Los monstruos no surgen de fuera de la historia. Se producen dentro de la historia, se cultivan a través de las instituciones, se protegen mediante burocracias, se legitiman por ley, se financian con poderosos intereses económicos, se amplifican por los medios de comunicación y se normalizan a través de la cultura. La importancia política de los monstruos no reside simplemente en los horrores que cometen, sino en el orden social que los hace posibles, útiles, legítimos y, finalmente, comunes. Centrarse exclusivamente en los monstruos puede ocultar la estructura más profunda del capitalismo mafioso, un sistema que « prioriza ciertas formas de poder sobre el bien común y permite la deshumanización gradual de nuestras sociedades».

Por lo tanto, la pregunta debe cambiar. Debemos pasar del monstruo a la maquinaria, de la patología del individuo a la economía política de la crueldad organizada, y de ahí a las fuerzas culturales y educativas que enseñan a la gente a vivir con el sufrimiento que produce dicha maquinaria. Los monstruos no actúan solos. Su poder se hace visible en las instituciones que los protegen, la riqueza que los sustenta, las leyes que los autorizan y la violencia que les sigue. Vemos su obra en calles manchadas de sangre, en migrantes brutalizados y abandonados a su suerte en centros de detención , en la tortura documentada en prisiones israelíes y en los cuerpos de niños y familias destrozadas por las bombas israelíes y estadounidenses en Gaza . Detrás de estas abstracciones se encuentran miembros arrancados, cuerpos desmembrados, niños rescatados de entre los escombros, familias quemadas y sepultadas bajo las ruinas de sus hogares y seres humanos reducidos a carne y hueso por sistemas en los que la crueldad se ha organizado, autorizado y repetido hasta que incluso la violencia más horrenda amenaza con perder su capacidad de conmocionar.

El horror reside en la creciente tolerancia de la sociedad hacia los monstruos, en el silencio que rodea sus crímenes y en la erosión de los límites morales y políticos que antes hacían intolerables sus actos. Tal silencio jamás es inocente. Es el rigor mortis de la decadencia ética y política, el punto en el que una política organizada en torno a la muerte empieza a hacerse pasar por vida ordinaria. La pesadilla ya no acecha en las sombras; se abre paso a la luz del día y es recibida con indiferencia, resignación o aplausos. La pregunta es cómo las personas aprenden a vivir en medio del sufrimiento colectivo y, finalmente, a apartar la mirada. ¿Qué formas de poder requieren tal silencio? ¿Qué instituciones lo cultivan? ¿Qué cultura enseña a las personas a dar la espalda a los cuerpos que quedan atrás? Y, lo más importante, ¿qué mecanismos pedagógicos enseñan a millones no solo a tolerar la crueldad, sino a identificarse con quienes la infligen, a desear el poder que encarnan y a experimentar el sufrimiento ajeno como el precio de su propia liberación imaginada?

Aquí convergen la economía política, la cultura y la pedagogía. El monstruo se vuelve inseparable del capitalismo despiadado, el terrorismo pedagógico y la cultura de la crueldad. El capitalismo despiadado no produce monstruos por casualidad; cada vez los necesita más, junto con públicos capaces de amarlos.

El concepto de mal radical de Arendt lleva este argumento más allá, pasando del fallo de juicio a la maquinaria política que convierte a los seres humanos en superfluos. En Los orígenes del totalitarismo , el mal radical surge de un orden político capaz de despojar a los seres humanos de sus derechos, su historia, su individualidad y, finalmente, su pertenencia a la comunidad humana. El campo de concentración representó la máxima expresión de esta lógica, pero su significado político trascendió el campo. El totalitarismo requería instituciones capaces de transformar a los seres humanos en materia desechable.

El posterior relato de Arendt sobre Adolf Eichmann complicó aún más la situación. Eichmann no se le presentó como una figura demoníaca poseedora de una maldad insondable. Le pareció terriblemente común: burocrático, arribista, obediente, incapaz de reflexionar seriamente sobre las consecuencias de sus actos. La banalidad del mal no significaba que sus crímenes fueran banales, sino que crímenes extraordinarios podían cometerse mediante rutinas cotidianas, lenguaje burocrático, ambición profesional, obediencia y la suspensión del juicio.

Reinhard Heydrich, uno de los principales artífices de la maquinaria nazi de terror y asesinatos en masa, representa otra configuración del monstruo político. En él convergieron el fanatismo ideológico, la inteligencia administrativa y un extraordinario poder institucional. No conviene reducir a Eichmann y Heydrich al mismo tipo psicológico, pero ambos evidencian la insuficiencia de considerar la atrocidad simplemente como obra de monstruos. Los sistemas modernos de terror requieren administradores, abogados, técnicos, policías, propagandistas, intelectuales, periodistas y funcionarios. El mal se vuelve más peligroso políticamente cuando adquiere una oficina, un presupuesto, una burocracia, un lenguaje de necesidad y una opinión pública dispuesta a aceptar sus premisas.

Primo Levi comprendió este peligro desde otra perspectiva . Rechazó la tentación, aparentemente reconfortante, de dividir el mundo simplistamente entre la humanidad inocente y los monstruos incomprensibles. Como él mismo afirmó: «Es un error estúpido ver a todos los demonios de un lado y a todos los santos del otro… Dividir en blanco y negro significa desconocer la naturaleza humana». Su concepto de zona gris otorgó a esta idea su fuerza política más inquietante. La zona gris no abolió las distinciones entre víctima y perpetrador; expuso las formas en que los sistemas de dominación corrompen la vida moral misma. La lección política resulta perturbadora precisamente porque nos niega el consuelo de creer que la atrocidad pertenece a otra especie humana. La barbarie moderna no surge al margen de la civilización. Se organiza a través de las instituciones, las tecnologías, las formas de conocimiento y las estructuras de obediencia de la civilización.

Umberto Eco hizo una observación similar sobre el fascismo . El fascismo no posee una única vestimenta inmutable. Cambia su lenguaje, símbolos, tecnologías y formas institucionales. Eco advirtió que «el fascismo primigenio puede resurgir bajo el disfraz más inocente». Buscar únicamente a las camisas negras de Mussolini o a las camisas pardas de Hitler implica, por lo tanto, el riesgo de no ver el fascismo cuando regresa vestido de traje, portando una Biblia, apareciendo en podcasts, controlando un algoritmo o invocando el lenguaje de la libertad, el renacimiento nacional, la seguridad fronteriza y la soberanía popular. El fascismo sobrevive precisamente porque aprende a adaptarse a las condiciones históricas de su tiempo.

Si el fascismo evoluciona según las condiciones históricas en las que se inserta, entonces dichas condiciones se vuelven fundamentales para comprender cómo se producen y perpetúan sus monstruos. Por lo tanto, el problema del monstruo debe situarse dentro de la economía política, la cultura, la pedagogía y la historia. Las condiciones que posibilitan la monstruosidad no son ni accidentales ni atemporales. Surgen de sociedades en las que la desigualdad extrema se considera natural, la crueldad se convierte en entretenimiento, la jerarquía racial se defiende como sentido común, el militarismo se erige como una virtud nacional y poblaciones enteras son consideradas prescindibles.

La monstruosidad del presente no surgió repentinamente con Trump. Su genealogía se remonta a la larga historia del imperio estadounidense y, con especial fuerza, a la Guerra contra el Terror . En nombre de la lucha contra el terrorismo, Estados Unidos desató guerras cuyo número de muertos directos superó los 600.000 en Afganistán, Irak, Pakistán, Siria y Yemen, mientras que las estimaciones de muertes indirectas, producidas por la destrucción de infraestructuras, las enfermedades, el desplazamiento y la desnutrición, ascienden a millones. Tal devastación no puede reducirse al lenguaje de un fracaso político catastrófico. Constituyó una vasta maquinaria de desecho racializado en la que poblaciones enteras podían ser bombardeadas, torturadas, desplazadas, encarceladas y abandonadas, mientras su sufrimiento apenas se registraba en el vocabulario moral de la vida política estadounidense.

Aimé Césaire comprendió hace mucho tiempo que la violencia imperial nunca se limita a quienes se dirigen inicialmente contra ella. La brutalidad colonial, advirtió, produce un «terrible efecto bumerán»: los hábitos de deshumanización, jerarquía racial, anarquía y violencia organizada cultivados en el extranjero acaban regresando a casa. La Guerra contra el Terrorismo ofrece una aterradora ilustración contemporánea de esta advertencia. Las cámaras de tortura de Abu Ghraib, la detención indefinida en Guantánamo, las entregas extrajudiciales, los asesinatos con drones, la vigilancia masiva y la normalización de la guerra permanente no solo devastaron otras sociedades , sino que también contribuyeron a que el público estadounidense aceptara la tortura, la vigilancia, la militarización policial, el poder ejecutivo sin ley y la designación de poblaciones enteras como amenazas. El trumpismo no inventó esta cultura política; la heredó, la intensificó y volcó sus hábitos imperiales hacia el interior. En este sentido, el monstruo regresó a casa porque la maquinaria que lo produjo llevaba décadas en funcionamiento.

Bajo el capitalismo mafioso, la maquinaria imperial de la precariedad se vuelve contra sí misma, adoptando una forma doméstica especialmente letal. La riqueza se concentra, los bienes públicos se despojan para el beneficio privado, las instituciones democráticas se subordinan al poder multimillonario y el Estado punitivo se expande mientras el Estado social se contrae. El abandono y la represión se convierten en dos caras de un mismo orden político.

La pedagogía se vuelve fundamental porque el fascismo nunca se impone simplemente desde arriba. Debe aprenderse. Hay que enseñar a la gente a quién temer, a quién odiar, qué sufrimiento importa, cuál puede ignorarse y cuál puede celebrarse su desaparición. Deben aprender a experimentar la crueldad como fortaleza, la dominación como libertad, la jerarquía racial como algo natural y la violencia como purificación nacional.

El terrorismo pedagógico da nombre a este proceso. Opera a través de escuelas e iglesias, televisión y redes sociales, podcasts, mítines políticos, plataformas digitales, publicidad y el espectáculo de la violencia estatal. Estos aparatos culturales van más allá de comunicar ideas. Organizan la atención, moldean la conciencia, movilizan el deseo y enseñan hábitos emocionales. Crean las condiciones emocionales e ideológicas que convierten la desechabilidad en sentido común.

Las ansiedades privadas se convierten en enemigos públicos. La soledad se transforma en la falsa solidaridad de la tribu, la impotencia se redirige hacia la agresión y el resentimiento se eleva a la categoría de virtud moral. El miedo se convierte en odio y la humillación en el deseo de humillar a los demás. El fascismo se nutre de esta economía emocional porque otorga al sufrimiento privado un objetivo público. Las heridas infligidas por un orden social cada vez más brutal se desvían de las estructuras que las producen y se dirigen hacia los inmigrantes, las personas negras, los palestinos, las feministas, los intelectuales, las personas queer, los disidentes y cualquier otra persona designada como enemigo.

Una cultura de barbarie se arraiga cuando la crueldad deja de limitarse al Estado o a sus líderes más fanáticos y se introduce en la vida cotidiana, moldeando la conciencia pública, el anhelo político y los límites de lo que se considera humano. La barbarie se convierte en cultura cuando un gran número de personas apoya el desplazamiento forzoso, el castigo colectivo, el hambre, la violencia exterminadora y la destrucción de la vida civil sin percibir tales políticas como una catástrofe moral.

Israel ofrece un ejemplo escalofriante. En mayo de 2025, una encuesta realizada por Tamir Sorek, profesor de la Universidad Estatal de Pensilvania, reveló que el 82% de los judíos israelíes encuestados apoyaba la expulsión de los palestinos de Gaza, y el 54% se declaraba muy a favor. Aún más inquietante, el 47% coincidió en que, cuando el ejército israelí conquista una ciudad enemiga, debería actuar como lo hicieron los israelitas en la conquista bíblica de Jericó, es decir, exterminando a todos sus habitantes. Estas cifras reflejan algo más aterrador que el simple apoyo a una política militar concreta. Revelan cómo el lenguaje de la expulsión y el exterminio puede trascender los márgenes de la vida política e integrarse en el vocabulario moral de la sociedad cotidiana. Así se manifiesta una cultura de barbarie cuando la prescindibilidad se convierte en sentido común y la destrucción de otro pueblo puede considerarse legítima, necesaria o incluso justa.

Omer Bartov ha ido más allá, argumentando que la sociedad israelí se ha vuelto cómplice tanto por sus acciones como por su silencio, y que se caracteriza cada vez más por la violencia, la vulgaridad y la indiferencia. Lo que está en juego aquí trasciende los crímenes de Netanyahu, Ben-Gvir o el ejército israelí. Apunta a la producción pedagógica de un orden social en el que el lenguaje de la eliminación se vuelve concebible, el sufrimiento masivo se vuelve tolerable y la violencia exterminadora se integra en los ritmos cotidianos de la vida nacional. Este es el objetivo final del terrorismo pedagógico: la creación de sujetos para quienes la barbarie ya no parece bárbara.

La cultura del fascismo no solo tolera a los monstruos; los convierte en celebridades, caudillos, salvadores y objetos de identificación, reproduciendo un culto al liderazgo. Sus transgresiones de las normas morales y políticas se convierten en signos de autenticidad, su crueldad en prueba de fuerza. Su desprecio por las restricciones democráticas se convierte en fuente de placer para sus seguidores, quienes experimentan cada transgresión como una liberación imaginaria de las obligaciones de igualdad, compasión y responsabilidad mutua.

Trump ofreció una escalofriante muestra de estas pasiones movilizadoras del fascismo cuando instó a sus seguidores a hacer trampa en las elecciones de noviembre. En la convención republicana de Dallas, ordenó a miles de simpatizantes que levantaran la mano derecha y repitieran un juramento de lealtad personal que incluía la declaración: «Me da igual si estoy registrado o no. Voy a intentar hacer trampa como es debido, igual que ellos». Esto fue más que un simple ataque a las normas democráticas. Fue un ritual político fascista en el que la lealtad al líder, el desprecio por la ley y la emoción de la transgresión colectiva se fusionaron en un espectáculo de masas. Sin embargo, el incidente se absorbió en el torbellino de noticias como otra actuación extravagante de Trump. Así es como el fascismo se vuelve común: lo escandaloso se informa, se consume y se olvida antes de que su significado pueda convertirse en una cuestión de juicio público sostenido. Lo que debería haber sido una emergencia política se disolvió en la cultura de la inmediatez, despojado de su significado histórico y reducido a otro espectáculo sin consecuencias.

La tarea política no puede reducirse a destituir a individuos del poder. El lenguaje de la monstruosidad se vuelve políticamente contraproducente cuando individualiza lo sistémico, dirigiendo la atención hacia líderes patológicos y dejando intactas las instituciones, los intereses económicos, los ecosistemas mediáticos, las jerarquías raciales y las fuerzas educativas que generan una conciencia autoritaria.

La cuestión política fundamental de nuestro tiempo no es si los monstruos han regresado, sino qué tipo de sociedad los produce, qué formas de poder los necesitan y qué mecanismos pedagógicos enseñan a la gente a seguirlos. El monstruo no es el fin del análisis, sino su comienzo. El fascismo no puede ser derrotado eliminando a sus líderes más visibles sin alterar la maquinaria económica, política y cultural que lo generó. La lucha contra el fascismo también debe confrontar el capitalismo mafioso, la supremacía blanca, el militarismo, el Estado punitivo y las instituciones que convierten a los seres humanos en poblaciones desechables.

Pero la resistencia no puede vivir solo de indignación. Necesita un lenguaje de posibilidades y una política capaz de concretar la esperanza. La esperanza no es ni optimismo ni fe en que la historia se incline automáticamente hacia la justicia. Es una práctica que nace cuando las personas rechazan la soledad artificial de la vida neoliberal, se encuentran en la lucha y reconocen que lo que experimentan como sufrimiento privado es a menudo una herida pública producida por las estructuras de poder. Se manifiesta en sindicatos, aulas, manifestaciones, redes de ayuda mutua, movimientos abolicionistas, luchas por la libertad palestina, campañas por la justicia para los inmigrantes y organizaciones capaces de transformar la ira en poder colectivo.

Ya existen indicios de que una política de este tipo está luchando por nacer en Estados Unidos. El resurgimiento del socialismo democrático, el extraordinario crecimiento de los Socialistas Democráticos de América (DSA), las victorias electorales de candidatos socialistas y la renovada militancia obrera sugieren que cada vez más personas ya no están dispuestas a aceptar la tiranía del mercado como el horizonte de la posibilidad política. Los DSA reportaron más de 120.000 miembros para el verano de 2026, junto con un campo cada vez más amplio de victorias electorales socialistas y campañas de organización. Estos acontecimientos no deben idealizarse ni confundirse con una transformación socialista masiva. Pero son importantes porque evidencian algo que el orden dominante desea desesperadamente que se declare imposible: el capitalismo vuelve a ser señalado como un problema político, el socialismo ha regresado a la vida pública como un lenguaje de posibilidad, y la lucha colectiva está rompiendo la asfixiante afirmación de que no hay alternativa.

La esperanza es peligrosa para el fascismo porque el poder autoritario se nutre del aislamiento, la amnesia histórica, el agotamiento político y la convicción de que nada puede cambiar. La esperanza militante destruye esa convicción. Transforma el sufrimiento privado en ira pública, a los espectadores en agentes políticos y la soledad de la que se alimenta el fascismo en poder colectivo. Frente a la pedagogía del miedo, crea una pedagogía de la resistencia y el coraje cívico. Frente a la cultura de la crueldad, convierte la solidaridad en un arma y la justicia en una exigencia colectiva. Frente a una sociedad organizada en torno a la desechabilidad, insiste en que los seres humanos valen más que los mercados, las fronteras, la propiedad y el lucro, y que las instituciones que producen miseria, abandono y violencia organizada deben transformarse.

La lucha va más allá de derrotar a los monstruos que ostentan el poder. Debemos destruir las condiciones que los hacen posibles, construyendo una política democrática de masas capaz de confrontar la concentración de la riqueza, desmantelar las jerarquías raciales y económicas, defender los bienes públicos, romper el dominio del militarismo y devolver el poder económico y político a la gente común. La democracia no puede sobrevivir como la mera cáscara política del capitalismo, vacía de su esencia, mientras el poder económico concentrado gobierna desde dentro. Debe convertirse en una forma de organizar la vida social misma, fundamentada en la igualdad, el poder colectivo y la lucha por un futuro justo.

Hace más de cuatro décadas, Manos Hadjidakis advirtió : «Cuando el rostro del monstruo deje de asustarnos, entonces sí que tendremos miedo… porque eso significa que hemos empezado a parecernos a él». Su advertencia nunca ha sido tan urgente. Pero el parecido no es destino. El monstruo depende de nuestra resignación, nuestro silencio, nuestro aislamiento y, finalmente, nuestra creencia de que la resistencia es inútil. La forma más radical de esperanza comienza con el rechazo de esa mentira. Los monstruos son creados por la historia, y pueden ser deshechos por la lucha colectiva. Esa lucha debe confrontar al capitalismo mismo y construir una política socialista democrática capaz de arrebatar el poder a las élites gobernantes, devolvérselo a la gente común y transformar la esperanza en una fuerza para rehacer el mundo.

Henry A. Giroux actualmente ostenta la Cátedra McMaster de Investigación en Interés Público en el Departamento de Inglés y Estudios Culturales y es el Profesor Distinguido Paulo Freire en Pedagogía Crítica. Entre sus libros más recientes se incluyen: El terror de lo imprevisto (Los Angeles Review of Books, 2019), Sobre pedagogía crítica, 2.ª edición (Bloomsbury, 2020); Raza, política y pedagogía pandémica: Educación en tiempos de crisis (Bloomsbury, 2021); Pedagogía de la resistencia: Contra la ignorancia fabricada (Bloomsbury, 2022) e Insurrecciones: Educación en la era de la política contrarrevolucionaria (Bloomsbury, 2023), y, en coautoría con Anthony DiMaggio, Fascismo a juicio: Educación y la posibilidad de la democracia (Bloomsbury, 2025). Giroux también es miembro de la junta directiva de Truthout.