Gaceta Crítica

Lorna Finlayson (BOSTON REVIEW), 12 de Agosto de 2026

El filósofo alemán Jürgen Habermas, heredero y crítico de la Escuela de Frankfurt, conocido por sus teorías sobre la ética del discurso, la acción comunicativa y la democracia deliberativa, falleció en marzo a los noventa y seis años. Uno de sus últimos actos políticos públicos, cinco semanas después del inicio de la guerra de aniquilación de Israel contra el pueblo de Gaza tras el ataque de Hamás el 7 de octubre de 2023, fue la publicación, junto con tres colegas de Normative Orders, una red de investigación con sede en la Universidad Goethe de Frankfurt, de una declaración titulada «Principios de Solidaridad». En ella, Habermas buscaba identificar «algunos principios que no deberían ser cuestionados» en medio de la «avalancha de declaraciones y protestas morales y políticas» que siguieron a la «atrocidad extrema de Hamás y la respuesta de Israel».

La solidaridad en cuestión, según dejaron bien claro los autores, no era con las víctimas de lo que hoy se reconoce ampliamente como un genocidio, sino con «Israel y los judíos en Alemania». La represalia israelí estaba «justificada en principio», escribieron, aunque debía llevarse a cabo de acuerdo con los «principios rectores» de «proporcionalidad» y la «prevención de bajas civiles». Los autores no se atrevieron a juzgar si estas condiciones se estaban respetando en la ofensiva israelí, que en aquel momento ya había causado la muerte de más de once mil personas, pero sí afirmaron, sin argumentar, que «los criterios de juicio se desmoronan por completo cuando se atribuyen intenciones genocidas a las acciones de Israel».

En esta declaración, como en tantos escritos sobre las agresiones de Israel, el mundo parece estar al revés. Sencillamente no es cierto, como afirman los autores, que el ataque de Hamás se llevara a cabo «con la intención declarada de eliminar la vida judía en general». Más bien, las intenciones genocidas declaradas pertenecen a los líderes políticos y militares de Israel, quienes fueron explícitos desde el principio: entre otros ejemplos, al pedir que Gaza fuera «borrada de la faz de la tierra», afirmando que «es toda una nación la responsable», dando la bienvenida a epidemias que «acercarían la victoria» y abogando por que se lanzara una bomba nuclear sobre la franja de tierra de cuarenta kilómetros de largo.

Lejos de evitar caer en el abismo moral, los «principios rectores» suelen demostrar ser infinitamente flexibles en su aplicación.

Pero no pretendo aquí argumentar que Habermas y sus coautores estuvieran equivocados. Si uno observa la destrucción de Gaza por parte de Israel y no la ve como lo que realmente es, ningún argumento que yo pueda esgrimir probablemente cambiará esa percepción. Tampoco pretendo escribir la necrología de Habermas, ni intentar resumir su legado ni reducirlo a un momento concreto. Mi objetivo es diferente: insistir en que este momento —uno que muchos autores de obituarios se han empeñado en olvidar o en presentar como un detalle menor— importa. En particular, importa por qué y cómo Habermas y otros han podido negarse, de forma tan absoluta y triunfal, a ver la realidad —y, peor aún, intentar tachar de propagadores del odio a quienes sí la vieron—.

Estas preguntas no se refieren únicamente a Habermas; serían menos interesantes e importantes si así fuera. Más bien, reflejan una tendencia en el desarrollo y el estado actual de la teoría crítica: una tradición cuyas aspiraciones definitorias han sido la orientación hacia la emancipación y la solidaridad con los oprimidos, una actitud autorreflexiva y sensible a la historia respecto al papel del teórico dentro de las configuraciones de poder, y un enfoque especial en la autoprotección y la vigilancia contra la recurrencia del autoritarismo y el fascismo, no solo en la política sino también en la cultura. ¿Cómo es posible que muchos de quienes trabajan en esta tradición sean tan ciegos ante Israel, un país con líderes que entonan un discurso contra los «hijos de la oscuridad» y cuyos propios hijos cantan en videos de redes sociales sobre la misión de su país de «aniquilar a todos» en Gaza? Un país, en resumen, que encarna, con una sutileza cada vez menor , todo aquello contra lo que la teoría crítica dice luchar.

Muchos señalarán las peculiaridades del contexto alemán —invocadas en la declaración como fundamento para otorgar a Israel una «protección especial»—, sin las cuales resulta difícil explicar tanto la extrema afinidad proisraelí entre círculos liberales y de izquierda en Alemania como su peculiar tono: a la vez tímido y enérgico. Habermas expresó esta actitud de forma similar cuando declaró, en una entrevista con Haaretz en 2012 , que si bien «la situación actual y las políticas del actual gobierno israelí requieren» una «evaluación política», no era «asunto de un ciudadano alemán particular de mi generación» realizarla.

Pero el intelectual público más destacado del Estado alemán de posguerra y principal teórico de la esfera pública difícilmente puede considerarse un «ciudadano alemán de a pie» en un sentido significativo, y, en cualquier caso, la explicación que apela a la historia alemana es, en el mejor de los casos, incompleta. Si la indulgencia alemana hacia Israel se debe a la culpa nacional, ¿por qué la postura de otros Estados europeos, incluidos aquellos que se aliaron contra Alemania en la Segunda Guerra Mundial, es tan similar a la alemana? Las clases políticas de Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos son firmemente proisraelíes, y tanto Gran Bretaña como Estados Unidos, al igual que Alemania, siguen suministrando las armas y la inteligencia utilizadas contra los palestinos en Gaza. En realidad, este apoyo se basa en el poder: la sumisión a un sistema de hegemonía global estadounidense en el que Israel desempeña actualmente un papel estratégico.

De igual modo, es demasiado simplista afirmar que Israel está repitiendo atrocidades históricas cometidas contra el pueblo judío en los palestinos, pues la ocupación israelí de Palestina es un ejemplo bastante típico del fenómeno más general del colonialismo de asentamiento europeo; de hecho, una continuación directa de la actividad colonial británica. Atribuir la justificación de las acciones de Israel a una preocupación bienintencionada (aunque distorsionada) por el antisemitismo o por el bienestar del pueblo judío también es demasiado generoso; no explica la disposición de los gobiernos proisraelíes, incluido el propio gobierno israelí, a tolerar o colaborar con antisemitas virulentos como Viktor Orbán de Hungría y aquellos que forman parte de la administración, el partido y la base de Donald Trump.

Si la culpa alemana explica en parte la postura política de algunos teóricos críticos, entonces no puede explicarla por completo. Otro factor, a mi parecer, es que bajo la influencia de Habermas, la teoría crítica se ha alejado cada vez más del análisis de la realidad social y se ha acercado cada vez más a los recursos políticos y metodológicos de gran parte de la filosofía política liberal.

Una característica distintiva de la teoría crítica contemporánea es la fijación en la noción de «normatividad», y en particular en la cuestión de cómo justificar, o «fundamentar», los juicios de valor inherentes a la crítica política y social. Esto contrasta marcadamente con la tradición anterior de la Escuela de Frankfurt, que rechazaba la idea de estándares morales «trascendentes» —libres de contexto, universales o absolutos—, buscando en cambio exponer las contradicciones internas del mundo social y despojarlo de sus ilusiones protectoras. Habermas, y muchos de sus seguidores, insisten en que esto no es suficiente: se requiere algún «fundamento» normativo sobre el cual sustentar las afirmaciones críticas. La búsqueda aparentemente interminable de este fundamento más sólido, que a veces degenera en la preocupación por la mera posibilidad de la crítica, se racionaliza en parte en términos morales. En el fondo, la preocupación parece ser que, sin algo verdaderamente sólido a lo que aferrarse en el ámbito de la razón —algunos principios absolutos y ciertos que, para usar el lenguaje de la declaración de los Órdenes Normativos, no pueden ser «discutidos»—, no habría nada que nos mantuviera en el camino correcto, tanto moral como políticamente. Podríamos acabar cometiendo graves injusticias, como, por ejemplo, respaldar el genocidio.

El peligro, sin duda, es real. Sin embargo, lejos de impedir una caída en el abismo moral, los conceptos normativos abstractos y los «principios rectores» suelen demostrar una flexibilidad infinita en su aplicación, llegando a justificar prácticamente cualquier cosa, incluso la limpieza étnica y el asesinato en masa. Como ejemplo, consideremos la idea central de Rainer Forst, coautor de la declaración sobre las Órdenes Normativas: el «derecho a la justificación». La capacidad de exigir y ofrecer justificaciones, afirma Forst, es lo que nos distingue de los animales. Forst propone el derecho a la justificación como una posible norma «que trasciende el contexto», tal como Habermas la concibió como surgida de un proceso de discurso racional, y sin la cual —advierte Forst— corremos el riesgo de caer en un relativismo peligroso.

Cabe señalar la rapidez con que se abandona la trascendencia del contexto cuando conduce a verdades incómodas: Habermas, después de todo, la rechaza para los alemanes de su generación. Dejando esto de lado, ¿cómo podría manifestarse el derecho a la justificación en el contexto de Gaza? Siguiendo la fórmula de Forst, podríamos decir que el pueblo de Gaza tiene derecho a —e Israel el deber de proporcionar— una justificación para las estructuras que les afectan, y que dicha justificación debe procurar ser una que ninguna parte pueda rechazar razonablemente. ¿Cree Forst que Israel ha cumplido esta condición? No ha dicho nada que sugiera lo contrario (o quizás comparte la opinión del exministro de Defensa israelí Yoav Gallant de que el pueblo de Gaza son «animales humanos», en cuyo caso el derecho a la justificación no sería aplicable).

Consideremos, por ejemplo, el principio de Habermas de «todas las partes afectadas», que establece que solo son válidas las normas que podrían ser libremente acordadas, en condiciones idealizadas de diálogo racional, por todas las partes afectadas. Sería, por supuesto, grotesco sugerir que los palestinos aceptarían lo que se les ha hecho y se les sigue haciendo, si tan solo se les dieran las condiciones adecuadas y el tiempo suficiente para deliberar, pero nada en el principio mismo lo impide. En cada caso, la fragilidad del concepto central de la teoría, y su formulación hipotética en términos de lo que las partes podrían o querían «razonablemente» aceptar o rechazar, facilitan aún más su manipulación y adaptación a cualquier conveniencia.

En la medida en que la teoría crítica opera tan alejada de la realidad, su «normatividad» carece de poder preventivo. Por el contrario, el vacío tiende a llenarse con todo tipo de sabiduría convencional en favor de los poderosos, a quienes se les atribuye la presunción de buena fe, la atribución automática de motivos civilizados; en resumen, el beneficio de la duda justificativo.

La cuestión no es que esta orientación metodológica sea la única causa de la retorcida postura en la que terminan Habermas y sus coautores, ni que quienes adoptan un enfoque metodológico diferente no puedan llegar a posiciones similares. La primera generación de la Escuela de Frankfurt —Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse— era pro-sionista, en diversos grados. (El teórico psicoanalítico Erich Fromm fue el más consistentemente crítico del Estado de Israel). Pero los practicantes de un estilo anterior de teoría crítica al menos tuvieron que lidiar con la realidad de las acciones de Israel en Palestina lo suficiente como para molestarse en defenderlas; los teóricos al estilo de Habermas y Forst apenas se lo plantean. La cuestión es que el mero aparato de la «normatividad» es, en el mejor de los casos, ineficaz para prevenir la complicidad en horrores morales, y en el peor, puede facilitar dicha complicidad al mantener al mundo a distancia.

En otras palabras, lo que la postura final de Habermas sobre Israel deja tan inquietantemente claro es que el problema de gran parte de la teoría crítica contemporánea no radica simplemente en que sea aburrida o árida —demasiado abstracta o excesivamente autorreferencial— ni en que sea demasiado liberal (aunque Marcuse, por supuesto, insistía en una estrecha conexión entre liberalismo y fascismo). No se trata de que no vaya lo suficientemente lejos o sea insuficientemente radical. Se trata de que no existe mal tan radical como para quedar fuera de los límites.

Lorna Finlayson columnista de Boston Review , imparte clases de filosofía política en la Universidad de Essex. Es autora de *An Introduction to Feminism* y *The Political Is Political: Conformity and the Illusion of Dissent in Contemporary Political Philosophy* . Sus escritos también han aparecido en * London Review of Books* , *New Left Review * y *The Point* .