Gaceta Crítica

Liberando a la naturaleza y a los subhumanos

Boaventura de Sousa Santos (SAVAGE MINDS), 30 de Julio de 2026

En 1950, durante una reunión informal con colegas en Los Álamos, el famoso físico italiano Enrico Fermi formuló la siguiente pregunta: ¿Dónde está todo el mundo? Fermi se refería al hecho de que, dada la inmensidad del universo y la alta probabilidad de vida extraterrestre, la verdad es que no tenemos evidencia científica de su existencia ni hemos tenido contacto con ella hasta la fecha. Esta sencilla pregunta, formulada durante una reunión informal, pronto se conoció como la paradoja de Fermi y desató un debate que continúa hasta nuestros días. Las explicaciones han sido diversas:

— Limitaciones tecnológicas: Las civilizaciones avanzadas pueden estar muy lejos o tener medios de comunicación que no comprendemos.

— La opción de guardar silencio: Las civilizaciones pueden haber optado por guardar silencio o por evitar cualquier interferencia.

— La hipótesis de la rareza similar a la de la Tierra: La combinación de factores que hicieron posible la vida en la Tierra es extremadamente rara.

— La corta vida útil de las civilizaciones: las civilizaciones extraterrestres podrían tener una vida útil tan corta que se autodestruirían antes de poder viajar a través de las galaxias.

— No hemos buscado lo suficiente: la búsqueda de otras civilizaciones comenzó hace poco tiempo, y puede que no hayamos utilizado los métodos adecuados o que hayamos buscado en los lugares equivocados.

Para un sociólogo, el interés en la pregunta de Fermi radica en que revela el inmenso misterio cósmico y la profunda soledad que rodea a la humanidad y a la vida terrestre en un universo tan vasto. Esta profunda soledad es la otra cara de la moneda de la preciosidad de la vida humana y no humana.

Recordemos que el cambio de paradigma que propongo, basado en las epistemologías del Sur (véase, por último, El fin del imperio cognitivo ; Duke University Press, 2018), busca precisamente salvaguardar la vida humana y no humana en las mejores condiciones posibles. Me planteo la misma pregunta que Fermi, pero con un significado muy distinto: ¿Dónde están todos aquellos con quienes podemos contar para llevar a cabo la revolución paradigmática?

Los riesgos a los que nos enfrentamos

La revolución paradigmática se basa en la premisa de que la humanidad se enfrenta, por primera vez, a riesgos existenciales creados por los propios humanos. El riesgo de que la vida humana —o la vida en general— sea aniquilada o drásticamente reducida por un evento natural siempre ha existido. Por ejemplo, el impacto de un asteroide. Lo novedoso —o que se remonta al inicio del Antropoceno— es la aparición de riesgos existenciales derivados de la acción humana. Algunos ejemplos son: una guerra que desemboque en un holocausto nuclear; el mal uso de la nanotecnología que cause un impacto ambiental grave e irreversible; el control potencialmente destructivo de la vida mediante inteligencia artificial; un proceso incontrolado de ingeniería genética. [1]

Estos riesgos son relativamente nuevos, pero sus causas son antiguas. Se encuentran en la evolución global del capitalismo y el colonialismo desde el siglo XVI hasta la actualidad. La fase más reciente de esta evolución presenta características que hacen que estos riesgos sean cada vez más creíbles. El neoliberalismo significa el triunfo de uno de los tres reguladores de la vida social en la era moderna: el mercado. Los otros dos eran el Estado y la comunidad, pero con el neoliberalismo, su relativa autonomía respecto de los mercados ha desaparecido. [2] Las manifestaciones más evidentes de este hecho son la extrema concentración de la riqueza, el aumento de la acumulación violenta de recursos humanos y naturales (antes denominada «acumulación primitiva») y el desplazamiento de la línea divisoria hacia la expansión de la zona colonial (la forma de sociabilidad en la que los seres humanos son tratados como infrahumanos) a expensas de la zona metropolitana (la forma de sociabilidad en la que los seres humanos son tratados como seres plenamente humanos). Nos encontramos en un período de recolonización sin precedentes porque, además de territorios, se recolonizan cuerpos y mentes. Estas son las causas de los nuevos riesgos.

Como era de esperar, la gran mayoría de los científicos que trabajan en estos campos tecnocientíficos se muestran optimistas sobre cómo superar estos riesgos, dado que, a lo largo de su dilatada historia, nuestro planeta ha demostrado una enorme capacidad para sobrevivir a catástrofes extremas. No mencionan las causas de estos riesgos ni los conciben como si fueran naturales. Este optimismo no es compartido por todos los científicos, y mucho menos por quienes se encuentran fuera del ámbito tecnocientífico.

¿Quién de nosotros sobrevivirá? Tal como se plantea hoy, esta pregunta no solo se refiere a la vida humana, sino a toda la vida en el planeta, de la cual la vida humana es una parte minúscula; más precisamente, apenas el 0,01 % de toda la biomasa viva en la Tierra (la mayor parte de la vida del planeta consiste en plantas, que representan alrededor del 82 %). Los superricos de nuestra época se hacen la misma pregunta, pero lo hacen pensando en sí mismos y en sus familias, considerando los riesgos como algo natural. Durante la pandemia de COVID-19, algunos individuos superricos contemplaron seriamente la posibilidad de construir ciudades en el espacio a las que podrían migrar o, alternativamente, refugiarse en búnkeres. Si bien la construcción de búnkeres ya existía, principalmente con fines militares, los temores de los multimillonarios han provocado un crecimiento exponencial de una nueva rama de la industria de la construcción: la construcción de búnkeres. El propietario más famoso de un enorme búnker donde puede protegerse a sí mismo y a su familia de una amenaza existencial es Mark Zuckerberg. Su enorme búnker está ubicado en una de las islas hawaianas.

Como mencioné anteriormente, entre los riesgos existenciales que enfrentamos, los más significativos son: el calentamiento global como un holocausto de combustión lenta; la guerra mundial y el holocausto termonuclear que sin duda conllevará; y la inteligencia artificial capaz de transformar y controlar la vida humana y no humana, y de hacerlo sin ninguna consideración ética más allá de lo que sirve a los intereses de quienes la controlan. Estos tres riesgos son reales y afectan la vida en el planeta en su conjunto, no solo la vida humana. Este hecho plantea dos nuevas preguntas para las que solo existen respuestas especulativas: ¿Cuál es la diferencia entre vivir y sobrevivir? ¿Cuál es la responsabilidad de la humanidad hacia la vida no humana?

¿Vivir o sobrevivir?

Tanto vivir como sobrevivir implican una concepción del pasado y una concepción del futuro. Es a partir de las convergencias y contradicciones entre ambas que se construye el presente. Pero mientras que vivir es vivir bajo el signo del futuro, sobrevivir es vivir bajo el signo del pasado. Para quienes sobreviven, el futuro solo tiene sentido como una exigencia inmediata del presente. Sobrevivir significa agotar las energías vitales en las demandas de la vida diaria. Vivir, en cambio, es la capacidad de invertir en el presente como el comienzo del futuro. Vivir es pensar, sentir y actuar antes de que ocurra cualquier catástrofe y sin que esta sea altamente probable en el horizonte a corto plazo. Sobrevivir es vivir después de una catástrofe o con la catástrofe cerniéndose como altamente probable en el horizonte a corto plazo. Vivir y sobrevivir son, por lo tanto, una cuestión de experiencia y percepción. En vista de esto, podemos decir que, hoy en día, parte de la humanidad vive en «modo de vida», mientras que otra parte —la mayoría— vive en «modo de supervivencia».

Esta división tiene varias causas. Ninguno de los factores que contribuyen a la inminencia de la catástrofe afecta a toda la humanidad por igual. Por ejemplo, hoy en día es evidente que uno de estos factores —el calentamiento global— afecta principalmente a las poblaciones más empobrecidas de los países tropicales y subtropicales, que además son las menos preparadas para defenderse. Las sequías prolongadas y las inundaciones masivas están haciendo que partes del planeta sean inhabitables para los seres humanos, lo que conlleva un aumento de la migración interna y externa (el problema de los refugiados ambientales). Las poblaciones que más sufren este aspecto de la catástrofe son aquellas cuyas voces menos se escuchan. También son las menos capaces de luchar contra las causas de la catástrofe, ya que se ven obligadas a gastar su energía vital en afrontar sus efectos cotidianos.

Aquí reside la paradoja de nuestro tiempo. El cambio de paradigma es una cuestión de supervivencia para la vida en el planeta, pero quienes más lo necesitan son quienes menos capacidad tienen para movilizarse. El cambio de paradigma exige una inversión de energía vital en el futuro, pero los supervivientes carecen de ella, ya que deben concentrarla en asegurar su supervivencia diaria. Las fuerzas conservadoras —todos aquellos que consideran el cambio de paradigma innecesario o incluso peligroso— hacen todo lo posible para que más personas vivan en «modo supervivencia». Esta percepción del «modo supervivencia» se ve hoy amplificada por movimientos religiosos centrados en la idea del apocalipsis.

Las tres estrategias políticas dominantes en la actualidad —la política del odio, la política del miedo y la política de la exclusión— buscan que la mayoría de la gente concentre su energía vital en la supervivencia cotidiana para desarmar a quienes más se beneficiarían del cambio de paradigma. Cuanto más evidente se vuelve la necesidad de un cambio de paradigma —para evitar una catástrofe o mitigar sus daños—, más se esfuerzan las fuerzas conservadoras por garantizar que el menor número posible de personas esté disponible para luchar por esa revolución. La antinomia entre la necesidad del cambio de paradigma y su imposibilidad o extrema dificultad es la característica definitoria de nuestro tiempo. Estamos entrando en un período en el que la dicotomía revolución/contrarrevolución ocupará un lugar central en la acción política.

En el cambio de paradigma, quienes viven en «modo de vida» asumen una mayor responsabilidad en la lucha contra los factores que conducen a la catástrofe. Deben luchar por sí mismos —cuyo modo de vida aún no se ha visto drásticamente afectado por estos factores— y, en solidaridad, ayudar a quienes ya viven en «modo de supervivencia». Para que la lucha sea efectiva, debe aumentar la conciencia sobre la probabilidad de catástrofe sin caer en las trampas de evasión que siempre tiende la extrema derecha: fatalismo, cinismo o el espectro del apocalipsis. En otras palabras, quienes viven en modo de vida deben sentir cada vez con mayor intensidad que ellos —o sus hijos— se verán obligados a entrar en modo de supervivencia si la lucha paradigmática no comienza de inmediato. La educación sobre la necesidad de la transformación paradigmática desempeña un papel fundamental en este sentido. Su función consiste en lo que Paulo Freire denominó «concientización». Se trata de sensibilizar a la opinión pública sobre el peligro inminente de una catástrofe que amenaza la supervivencia de la vida en el planeta —tanto la vida humana como la no humana— y, en consecuencia, sobre la necesidad de transformar los hábitos individuales y luchar contra las prácticas sociales, económicas y políticas que niegan o minimizan este peligro.

¿Vida o vida humana? Una digresión spinozista

En los últimos treinta años, la conciencia pública ha crecido enormemente al constatar que no solo la vida humana estaba en riesgo; la vida no humana también lo estaba. La pérdida de biodiversidad, la deforestación, la agricultura química y la destrucción de ecosistemas han puesto de manifiesto, cada vez con mayor claridad, los riesgos que afronta la vida no humana. Estos riesgos pueden provocar cambios profundos en la vida no humana y tener un impacto tan profundo en la vida humana que incluso podría verse amenazada de extinción. En este contexto, resulta importante una digresión spinozista.

Para Spinoza, la separación entre la vida humana y la vida no humana —o naturaleza— es tan inadecuada como la separación entre cuerpo y alma, como la separación entre Dios y los humanos, y como la oposición entre libertad y necesidad. En términos que reflejan esta idea inadecuada, todas las luchas que se emprendan de ahora en adelante para defender la vida humana serán necesariamente luchas ecológicas, puesto que el «destino» de la vida humana y el destino de la vida no humana están íntimamente ligados. Para Spinoza, esta es una idea inadecuada, nacida de la experiencia del inminente colapso ecológico que estamos viviendo. Es una forma de pensar obsoleta e inadecuada porque se basa en la dualidad cartesiana entre humanidad y naturaleza, una dualidad que debe ser reemplazada por la visión holística que subyace al pensamiento no eurocéntrico (en particular la filosofía china y las filosofías indígenas) y que impregna toda la filosofía de Spinoza.

En términos spinozianos, la dualidad humanidad/naturaleza es una idea inadecuada, reflejo de la igualmente inadecuada idea de Dios como un ser más allá del mundo o de la separación entre cuerpo y alma. Las ideas inadecuadas surgen de imágenes extraídas de nuestra experiencia sensorial y nuestra memoria. Imaginamos que la Tierra está inmóvil y que el Sol gira a su alrededor, del mismo modo que imaginamos que el Sol es mucho más pequeño que la Tierra. Existe una gran distancia entre imágenes e ideas: la distancia entre la pasividad de la experiencia sensorial y la actividad de la razón en busca de la esencia y la existencia, de las causas o la génesis de la realidad y de las conexiones entre sus partes. La capacidad de pensar nos permite construir ideas que captan la esencia e identifican las causas o el origen de sus objetos. Con este fin, Spinoza ideó el método geométrico (matemático) para pasar de ideas inadecuadas a adecuadas, magníficamente expuesto en la Ética. Y, más allá del intelecto, existe también un acceso intuitivo a la singularidad de todo lo que existe. El concepto último es el de sustancia, «aquello que puede concebirse en sí mismo y sin lo cual nada existe ni puede concebirse». Como afirma Marilena Chaui, esta sustancia es lo absoluto en lo que la esencia (el ser) se identifica con la potencia (la acción). Esta sustancia, que posee atributos y modos —o modificaciones derivadas de los efectos que crea— es lo que Spinoza denomina natura naturans , la naturaleza como creadora de la naturaleza. La totalidad de los modos y atributos a través de los cuales se nos presenta es la natura naturata , la naturaleza como hecha por la naturaleza. La unidad entre ambas es la sustancia absoluta: Dios. De ahí la famosa expresión «Deus sive natura», «Dios, es decir, la naturaleza». [3]

Según Spinoza, las ideas inadecuadas —que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado han inculcado en nuestra experiencia sensorial— nos han llevado, desde el siglo XVI, a imaginar que el bienestar humano podía construirse sobre la base del sufrimiento de lo no humano, cuando en realidad todo mal infligido en la realidad que concebimos como separada y distante de nosotros —tan simétricamente separada y distante de nosotros como nos concebimos separados y distantes de Dios— era una transformación negativa (un afecto, en términos de Spinoza) dentro de los propios seres humanos. Era, en resumen, autoflagelación. Por lo tanto, la vida humana y la vida no humana son atributos de la misma sustancia.

Si las afirmaciones de Spinoza resultan ahora menos escandalosas y más creíbles, no se debe simplemente a que los teólogos de hoy tengan menos influencia sobre nuestras vidas que entre los siglos XVI y XIX. Tampoco se debe a que seamos ahora más inteligentes ni a que haya habido avances en el conocimiento. Se debe a que la experiencia sensorial —impulsada por la crisis ecológica y el activismo de los movimientos indígenas en América Latina— ha sustituido una idea inadecuada por otra, igualmente inadecuada: que la naturaleza no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a la naturaleza. La idea adecuada es que nosotros y lo que denominamos naturaleza somos atributos de la misma sustancia; nos pertenecemos mutuamente.

Aunque es una idea inadecuada, es menos peligrosa que la opuesta, pues simplemente describe de forma incorrecta la idea adecuada de la realidad. La idea adecuada es que la relación entre nosotros y la naturaleza no es una cuestión de «tener», sino de «ser». Nos pertenecemos los unos a los otros.

Lo que está en juego, por lo tanto, es la defensa de la vida, y no específicamente la defensa de la vida humana. Surgen tres preguntas: ¿Quién se opone a esta defensa? ¿Quién puede liderarla? ¿Con qué medios intelectuales y prácticos? La respuesta adecuada a estas preguntas presupone un análisis riguroso de la sociedad global en la que vivimos.

El colonialismo y la línea abismal entre la humanidad y la subhumanidad

El colonialismo es una de las condiciones fundamentales del mundo en el que hemos vivido desde el siglo XVI. A lo largo de cinco siglos, esta condición ha sufrido diversas transformaciones, pero ninguna ha alterado su naturaleza fundamental: la necesidad de crear y mantener una brecha entre la sociedad y la naturaleza, y entre la humanidad y la subhumanidad. El colonialismo existía antes del capitalismo, pero se reconfiguró para aprovecharse de él y ponerse a su servicio. Durante décadas, el colonialismo coexistió con lo que parecía ser una alternativa radical al capitalismo —el socialismo de Estado de estilo soviético—, a pesar de que, ya en 1920, en el Congreso de Bakú, el Partido Comunista de la URSS había proclamado su apoyo a las luchas de liberación contra el colonialismo histórico europeo (que implicaba la ocupación territorial). La Tercera Internacional (Comunista) sostuvo durante toda su existencia (1919-1943) que la lucha anticapitalista tenía prioridad sobre la lucha anticolonial.

Como he argumentado, el colonialismo histórico es simplemente una forma de colonialismo. Mientras no haya una revolución paradigmática, el colonialismo puede coexistir con el capitalismo con la misma facilidad que con el socialismo o el comunismo. Mientras exista el colonialismo, la vida no podrá prevalecer ni florecer. El colonialismo es parte constitutiva del capitalismo y de cualquier otra forma de relaciones de producción basadas en la línea abisal. Esta línea abisal opera una separación radical que aparentemente es doble: entre la humanidad y la naturaleza, y entre los seres humanos considerados plenamente humanos y aquellos considerados infrahumanos. La separación es doble solo en apariencia, porque los infrahumanos (las mujeres o las llamadas razas inferiores) son considerados como tales precisamente porque están más cerca de la naturaleza (o incluso se fusionan con ella: la terra nullius de los colonizadores de América). Aristóteles, en su Política , ya había deducido de la jerarquía de la razón que, por naturaleza, «el hombre es superior y gobernante, y la mujer es inferior y gobernada».

¿Quién se opone a la defensa de la vida?

Todos aquellos que más se han beneficiado de la idea errónea de que la naturaleza nos pertenece —y que, por lo tanto, la defensa de la vida humana se logra destruyendo la vida no humana y dominando la vida de los subhumanos— están en contra de la defensa de la vida. La defensa de la vida humana bajo estas condiciones ha sido sumamente selectiva desde sus inicios. A partir del siglo XVI, con el colonialismo moderno, la vida humana que debía defenderse era la de los colonizadores. Todas las demás vidas se defendían solo en la medida en que ello resultara útil para defender la vida de los colonizadores y sus descendientes. Las poblaciones indígenas de los países colonizados eran consideradas, al igual que la naturaleza, objetos de posesión. La esclavitud es la máxima expresión del mecanismo colonial de selectividad respecto a la vida humana. He denominado a este mecanismo la «línea abisal»: la línea que divide a la comunidad de seres humanos tratados como plenamente humanos (sociabilidad metropolitana) de la comunidad de seres humanos tratados como subhumanos (sociabilidad colonial). En palabras de Fanon: la zona del ser y la zona del no ser.

La línea divisoria es constitutiva de la era moderna y, por lo tanto, ha persistido de diversas formas tras la independencia política de las colonias europeas. Su manifestación más extrema es el genocidio de pueblos o grupos sociales confinados a la zona colonial. El genocidio es una de las formas de colonialismo como parte constitutiva del capitalismo. Su presencia es permanente y ha alcanzado esta manifestación extrema en el caso de algunos países que comenzaron como colonias europeas y posteriormente se convirtieron en potencias coloniales de diversas formas. Países como Estados Unidos, Canadá y Australia se fundaron sobre el genocidio de pueblos indígenas y han prosperado gracias al colonialismo interno, el neocolonialismo y el imperialismo. Israel es un Estado colonialista por su propia naturaleza y se ha comportado como tal hasta el día de hoy.

En el pensamiento crítico eurocéntrico, especialmente en el marxismo —en el que yo mismo me formé—, se ha reconocido la relación entre colonialismo y capitalismo. La apropiación/violencia (sociabilidad colonial) infligida a pueblos y territorios posibilitó la regulación/emancipación (sociabilidad metropolitana) que llegó a caracterizar al capitalismo; es decir, «la monotonía de las relaciones económicas de explotación entre seres humanos libres e iguales», como las denominó Marx. Lo que Marx llamó acumulación primitiva u original en los inicios del capitalismo europeo es, de hecho, una forma de colonialismo que, incidentalmente, adquirió una forma específica en Andalucía tras la llamada Reconquista a finales del siglo XV. Se trataba de un colonialismo dentro de Europa diseñado para financiar y posibilitar el colonialismo extraeuropeo. Autores marxistas, desde Rosa Luxemburgo hasta David Harvey, han argumentado que este tipo de acumulación no puede explicarse históricamente, sino genéticamente. En otras palabras, la acumulación original es un rasgo constitutivo del capitalismo.

Las epistemologías del Sur: El concepto de explotación ampliada

A la luz del análisis anterior, cabe preguntarse: ¿Estuvimos equivocados durante mucho tiempo los teóricos formados en el marxismo (entre los que me incluyo) al considerar que el colonialismo sirvió al capitalismo en sus primeras etapas? ¿No fue ese error consecuencia del contexto en el que se desarrolló la teoría marxista: en el centro más avanzado del capitalismo moderno? ¿No explica esa razón por la que el socialismo real, construido en nombre del marxismo, reprodujo la misma abismal división entre la humanidad y la naturaleza y, por lo tanto, fue igualmente colonialista, incluso al abogar por la independencia política de las colonias europeas? Si el marxismo se hubiera inventado en la periferia del sistema mundial, en el contexto de las prácticas de dominación imperantes y basado en el conocimiento de los pueblos, clases o grupos que las resistían, ¿habría dado prioridad explicativa al colonialismo o al capitalismo?

Dado que la sobreexplotación colonialista adopta formas típicas de lo que se ha denominado acumulación primitiva u original, fue fácil fomentar la percepción de que la lucha anticapitalista estaba más avanzada que la lucha anticolonial. Y puesto que fue en los países capitalistas centrales donde la lucha anticapitalista se afirmó con mayor fuerza —conocemos las preocupaciones de Lenin al respecto al lanzar la Revolución Rusa—, quienes se encargaron de ampliar la cobertura mediática de estas luchas contribuyeron a ocultar la necesidad y la urgencia de la lucha anticolonial. No solo la ocultaron, sino que también creyeron que la lucha anticolonial debilitaba la lucha anticapitalista. Esto transformó el capitalismo en la relación primaria y permanente de dominación y el colonialismo en una relación primitiva y temporal. Esta transformación —a la que también contribuyó la concepción dominante del tiempo lineal y su «flecha del progreso»— legitimó la idea de que el colonialismo era una forma de dominación propia del pasado, mientras que el capitalismo era una forma de dominación propia del futuro. Como idea hegemónica, fue adoptada por el movimiento obrero en los países capitalistas centrales y se correspondía con la concepción del capitalismo por parte de los marxistas eurocéntricos. Se hizo imposible concebir el capitalismo y el colonialismo como dos caras de la misma moneda, incluso ante la evidencia de que las mismas corporaciones multinacionales operaban según la lógica del capitalismo (regulación/emancipación) en sus actividades en el Norte Global y según la lógica del colonialismo (apropiación/violencia) en el Sur Global. Las empresas mineras canadienses son un buen ejemplo.

Hoy sabemos que Marx era plenamente consciente de la ruptura metabólica que el capitalismo provocaba en la naturaleza al destruir o alterar profundamente sus ciclos vitales de regeneración (lo que él denominó «naturaleza capitalista»), pero no concluyó que el desarrollo de las fuerzas productivas no pudiera ser potencialmente infinito. Simplemente teorizó que, más allá de cierto umbral, este desarrollo requeriría relaciones de producción distintas a las de la explotación capitalista. Descolonizar el marxismo consiste en reconstruirlo de tal manera que se amplíe la crítica del concepto de explotación capitalista para incluir no solo la explotación de seres plenamente humanos, sino también la de seres humanos considerados infrahumanos, así como la explotación de seres no humanos. Si bien no puedo profundizar en este tema en este texto, creo que los desafíos que plantea la inteligencia artificial —especialmente mientras siga siendo un bien comercial en lugar de un bien público— exigirán la denuncia de este concepto de explotación ampliada en nombre de la defensa de la vida.

Basándose en las epistemologías del Sur Global, es decir, en el conocimiento indígena de los países y grupos sociales que más han sufrido y siguen sufriendo bajo la dominación capitalista y colonialista moderna, la profunda división que separa a la humanidad de la naturaleza es constitutiva tanto del capitalismo eurocéntrico como del socialismo o comunismo eurocéntrico, incluyendo el de países gobernados por partidos comunistas, como China, Corea del Norte o Vietnam. Dado que se fundamentan en la epistemología que sustenta esta división, ni el capitalismo ni el socialismo permitirán la liberación de la vida en su conjunto: la totalidad de la vida humana y no humana.

En última instancia, la lucha de clases se libra entre los colonizadores de la vida humana y no humana y los colonizados: humanos, subhumanos y no humanos. La lucha de clases fundamental es aquella que confronta la línea abismal que separa el ser del no ser. El horizonte poscapitalista/colonialista/patriarcal es un horizonte posabismal.

La urgencia de la lucha anticolonialista como forma de lucha anticapitalista

En cuanto a su importancia, debemos hablar de la lucha contra el capitalismo colonialista; en cuanto a su urgencia, debemos hablar de la lucha contra el colonialismo capitalista. La sobreexplotación de seres humanos considerados infrahumanos y de la naturaleza ha alcanzado hoy proporciones sin precedentes. Ignorar esto junto con la explotación capitalista de seres humanos en su totalidad equivale a frustrar la posibilidad de éxito en la lucha contra ambos tipos de explotación.

Contrariamente a lo que una lectura superficial de los teóricos decoloniales podría sugerir, no vivimos en una era de descolonización, sino en una era de recolonización de una intensidad sin precedentes. Esto se evidencia claramente en las rivalidades y conflictos por el control de las fuentes de combustibles fósiles y los minerales raros, que el pensamiento eurocéntrico considera «recursos naturales». Se trata de la continuación del colonialismo energético, que se reproduce en forma de colonialismo ambiental cuando la denominada transición energética traslada la producción de la llamada energía limpia a la periferia del sistema mundial con el objetivo de exportarla. Este traslado se logra mediante la expulsión de los pueblos indígenas y campesinos de los territorios que siempre han ocupado, tal como ocurrió durante la era del colonialismo histórico. África —y muy particularmente la República Democrática del Congo— es hoy un campo de batalla en la lucha por asegurar el acceso a la energía del futuro, una lucha que se extiende a una nueva fiebre del oro, dado el inminente fin del dólar como moneda de reserva mundial.

Pero la recolonización contemporánea —o acumulación violenta— va mucho más allá. Implica la devaluación de la fuerza laboral y la explotación, el abuso y la deportación de los inmigrantes. Implica el robo masivo de datos personales para alimentar el big data y los algoritmos utilizados para desarrollar nuevas técnicas de dominación, especialmente la inteligencia artificial. Se trata de un colonialismo digital que coloniza mentes y cuerpos. El mismo mecanismo de apropiación y violencia está presente, aunque ambas se manifiestan bajo formas que las disfrazan como sus opuestos (empoderamiento, autonomía, democratización de la información). La apropiación se vuelve invisible y la violencia es simbólica o autoinfligida bajo el disfraz narcisista de la autonomía individual. También se ejerce mediante el control de gustos, afectos, deseos, amores y odios.

La violenta apropiación de cuerpos y mentes también se produce a través de las drogas y la condena de millones de personas a la adicción o la medicación. La política de promoción del narcotráfico (presentada como política antidrogas), además de encubrir la lucha por el control de los recursos naturales y constituir un pilar del capital financiero mediante el blanqueo de dinero, se convierte en un nuevo factor en la profunda brecha existente: quienes producen la droga (como materia prima) son esencialmente inferiores a quienes la consumen.

La invención de nuevos seres infrahumanos también se evidencia en el “trabajo análogo al trabajo esclavo” —para usar una expresión de la ONU— que continuó tras el fin de la esclavitud y ha ido en aumento en los últimos tiempos. Los inmigrantes de hoy representan una de las crueles facetas de la infrahumanidad creada por la línea abismal inherente al colonialismo-capitalismo, y nuevas formas de neoesclavitud se reproducen incesante e insidiosamente. Si analizamos el alcance del control sobre la vida entera de los esclavos en las plantaciones durante los siglos XVII, XVIII y la primera mitad del XIX, vemos que —a través de lo que Shoshana Zuboff ha denominado “capitalismo de vigilancia”— el control ejercido sobre la vida de los ciudadanos hoy supera el que existía sobre la vida de los esclavos. Hoy, implica la vigilancia de cada aspecto de la vida de trabajadores y no trabajadores por igual, hasta los detalles más íntimos de su vida privada.

Cabe destacar que el colonialismo, por mucho que se reinvente, no prescinde de las formas más brutales de ocupación y confiscación de soberanía que lo caracterizaron en sus inicios. Basta con considerar el genocidio en Gaza y la ocupación de Cisjordania por el Estado colonial de Israel en Palestina; la captura y el secuestro del Presidente de la República de Venezuela, la confiscación de su petróleo y el control total del presupuesto estatal; la ocupación de la isla de Roatán en Honduras, donde el pueblo garífuna ha vivido desde tiempos ancestrales y donde Peter Thiel pretende crear una comunidad de multimillonarios y empresas que operan completamente al margen de las leyes nacionales de Honduras; [4] el robo de recursos naturales o la imposición de tratados desiguales (comercio desigual); la compra de tierras para crear reservas agrícolas en países extranjeros o para controlar acuíferos que serán esenciales cuando, en treinta años, la mayoría de la población mundial carezca de fácil acceso al agua potable (acaparamiento de tierras); la expulsión de campesinos y pueblos indígenas de sus tierras bajo diversos pretextos, que van desde objetivos de desarrollo hasta la promoción del turismo, pasando por la lucha contra las drogas o el terrorismo; y el racismo perenne en nuevas formas como la xenofobia, la islamofobia o la inmigrantofobia.

El colonialismo capitalista contemporáneo es hoy más diverso que nunca, pero siempre implica la línea abisal: la hiperobjetivación del otro. La intensificación de la recolonización se observa en el movimiento de esta línea. Completamente silenciada por los medios corporativos, la transformación tectónica de la línea abisal y su fractura continúa inexorablemente, reduciendo cada vez más la zona de sociabilidad metropolitana (donde los seres humanos son tratados como seres plenamente humanos) y, en consecuencia, expandiendo la zona de sociabilidad colonial (donde los seres humanos son tratados como infrahumanos y la naturaleza como un objeto susceptible de apropiación). Cada vez más personas son tratadas como infrahumanas; la naturaleza —y, por ende, la vida en su conjunto— se destruye con creciente intensidad.

La lucha contra la dominación contemporánea en nombre de la liberación de la humanidad y el fin de la brecha abismal es, más que nunca, una lucha anticolonial. Esta lucha se entrelaza hoy con la lucha anticapitalista, pero en el pasado fue —y podría volver a ser— una lucha antisocialista si, mientras tanto, no se produce la revolución epistémica. Desde las epistemologías del Sur Global, la pregunta de quién se opone hoy a la defensa de la vida conduce a respuestas que desestabilizan el pensamiento crítico dominante y las fuerzas políticas que afirman representarlo: las fuerzas de la izquierda. Esto se debe a que gran parte de estas fuerzas, moldeadas por el paradigma eurocéntrico, siguen defendiendo la vida humana a expensas de la vida no humana. En el sentido de este texto, son suicidas. De alguna manera, dificultan aún más la lucha anticolonial.

La lucha de clases siempre ha sido más amplia de lo que el marxismo la concibió. De hecho, en la era moderna, las primeras luchas contra el complejo capitalismo-colonialismo fueron las luchas anticoloniales; sin embargo, al desarrollarse en la periferia del sistema mundial moderno, permanecieron desconocidas y fueron violentamente reprimidas. En cualquier caso, han sido infravaloradas por el pensamiento crítico eurocéntrico. No obstante, el vínculo entre la lucha anticapitalista y la lucha anticolonial nunca ha sido tan importante, dados los recientes cambios en la línea divisoria.

Conclusión

Cuando la defensa de la vida en su totalidad se considera la esencia de la liberación de la humanidad, la lucha de liberación definida como anticolonialista es hoy tan importante —y quizás incluso más urgente— que la lucha definida como anticapitalista. La lucha anticapitalista está condenada al fracaso si permanece separada de la lucha anticolonialista.

El colonialismo siempre ha sido el aspecto más violento y problemático, pues viola explícitamente los principios universales que la burguesía liberal comenzó a adoptar a partir del siglo XVIII. La Revolución Haitiana de 1804 fue el primer clamor contra esta incongruencia. A partir de entonces, quedó claro que el colonialismo, para seguir siendo parte constitutiva del capitalismo, tendría que cambiar de forma sin alterar significativamente su esencia. Le siguió un siglo y medio de independencia política, pero, a pesar de estos logros, la apropiación colonial y la violencia persistieron bajo otras formas: colonialismo interno, neocolonialismo e imperialismo.

La actual crisis de acumulación capitalista se manifiesta de diversas maneras, todas las cuales convergen hacia una mayor visibilidad del colonialismo. A través de distintos canales, la línea divisoria se desplaza hacia una mayor sociabilidad colonial y una menor sociabilidad metropolitana.

En este contexto, es importante volver a Spinoza y su concepto de servidumbre. Spinoza concibe la servidumbre como la contradicción entre la expansión de la voluntad y la capacidad imaginarias de existir y actuar, y la contracción real de dicha capacidad. Aquí reside la alienación, que, según Spinoza, consiste no solo en nuestra incapacidad para reconocer el poder externo que nos domina, sino también en desearlo e identificarnos con él. La autoesclavitud disfrazada de autonomía entre los llamados trabajadores autónomos (precarios) es un caso de servidumbre spinoziana. La concesión de autonomía va de la mano del robo de las condiciones que harían posible una autonomía real. Estas condiciones son las que la ONU ha sintetizado en el concepto contemporáneo de seguridad humana: una vida libre de miedo y de necesidad, que garantice la seguridad económica y el desarrollo humano.

La forma en que la industria del entretenimiento —e incluso cierta alta cultura— aborda el tema de la esclavitud hoy en día busca crear un marcado contraste entre nuestra forma de vida actual y la de los esclavos. No niego que se hayan logrado avances, pero ¿acaso este contraste no es en gran medida una ilusión óptica? El contraste entre la servidumbre del pasado y la libertad actual puede estar exagerado para promover una interpretación reconfortante de nuestra época.

[CONTINUARÁ]

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[1] Joseph Silk, El próximo gran salto para la humanidad. Princeton: Princeton University Press, 2022, pág. 178.

[2] Boaventura de Sousa Santos, Hacia un nuevo sentido común. Nueva York: Routledge, 1995.

[3] Marilena Chaui, Las venas de lo real: inmanencia y libertad en Spinoza. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

[4] https://ctxt.es/es/20260201/Politica/52168/prospera-zede-honduras-peter-thiel-neocolonialismo.htm