Sebastian Faber / Ana Fernández Cebrián (Conversación sobre la Historia), 30 de Junio de 2026
El análisis de la obra “Fábulas del desarrollo. Franquismo y capitalismo”, de Ana Fernández Cebrián, ofrece una revisión crítica de la historiografía económica y política de Occidente. Lejos de interpretar la dictadura española como un fenómeno anacrónico y periférico, el texto examina cómo el régimen franquista asimiló la doctrina del desarrollo de posguerra sin alterar sus estructuras antidemocráticas, operando como un temprano precursor de las dinámicas neoliberales. Al trazar un paralelismo conceptual entre la teocracia providencialista de mediados del siglo XX y la actual deriva teo-tecnocrática en Estados Unidos, esta reflexión invita a examinar la persistencia de las lógicas autoritarias en los discursos de mercado contemporáneos, señalando a su vez el valor de la producción cultural subversiva como espacio de resistencia ideológica.
Sebastian Faber
Leer un libro sobre el franquismo en Estados Unidos hoy es una experiencia inquietante. No solo porque desde hace varios años está creciendo la admiración por el dictador español entre la ultraderecha norteamericana –sea de corte católico, neocatólico o protestante–, sino porque es imposible no ver cuánto hay de franquismo en las prácticas y discursos del régimen norteamericano actual, desde la moralización de la política y la demonización de sus enemigos hasta la deificación de Donald Trump, ese caudillo por la gracia de Dios.
En Fábulas del desarrollo. Franquismo y capitalismo (Akal), Ana Fernández Cebrián –licenciada por la Universidad de Zaragoza y doctora por la Universidad de Princeton, actualmente activa como escritora, profesora de secundaria y sindicalista en Jaca– nos explica dos cosas importantes. Primero, clarifica cómo la noción de desarrollo, un concepto que, como sabemos, ocupó un papel clave en la hegemonía norteamericana en la segunda mitad del siglo XX, fue incorporado y aprovechado por el franquismo a partir de 1950, sin que el régimen español tuviera por ello que sacrificar sus principios antidemocráticos, religiosos y antiigualitarios. Segundo, nos muestra cómo la cultura española –desde la literatura hasta el cine y el cómic– se sirvió de los márgenes que la censura franquista dejaba a la imaginación para convertirse en una fuente de constante oposición y subversión de los discursos y políticas oficiales. En la medida en que la democracia española actual es heredera de esas políticas y esos discursos, la cultura subversiva que analiza Fernández Cebrián, que enfoca en el período 1950-1967, constituye un valioso caudal de visiones alternativas y aspiraciones políticas que hoy nos pueden servir de inspiración, aunque al final se vieron derrotadas. O quizá –como diría Walter Benjamin– nos pueden inspirar precisamente porque se vieron derrotadas.
Pero la verdad es que el valor de este libro va más allá de su lúcido análisis de los años tecnócratas del franquismo. De su lectura surgen dos tesis tan contraintuitivas como clarificadoras cuyo alcance trasciende el caso español. La primera es explícita: la España franquista fue un precursor, con tres décadas de antelación, de los regímenes neoliberales que, a partir de los años ochenta, se impusieron en el resto de Occidente. La segunda es implícita: el neoliberalismo fue la forma en que el fascismo de los años 1922-1945 logró sobrevivir, subrepticiamente, a la derrota del Eje. (Recordemos que la Sociedad de Mont Pelerin se fundó en 1947.) Durante casi siete décadas persistió, disfrazado y oculto, para por fin quitarse la máscara en pleno siglo XXI. Combinando las dos tesis, cabe decir que la España franquista surge no solo como un eslabón (Fernández Cebrián, vía Fredric Jameson, habla de “mediador evanescente”) que conecta al vicepresidente norteamericano J.D. Vance, neocatólico y tradicionalista, con el carlismo español, mediante su mentor Adrian Vermeule y pensadores reaccionarios como Brent Bozell y Fritz Wilhelmsen. También conecta a ese otro mentor de Vance, Peter Thiel, fundador de Palantir.
Las dos tesis son contraintuitivas porque parecen desmentir lugares comunes y minar los esquemas binarios que los sustentan. La idea de España como precursora, por ejemplo, desestabiliza el cliché del crónico atraso ibérico. (¿Cómo es posible que un país en la periferia europea, que nunca vivió plenamente ni la revolución industrial, ni la burguesa, ni la democrática se convierta en precursor de nada?) En cuanto a binarios, el libro nos obliga a contemplar cuánto hay de idealismo en el llamado realismo político; cuánto hubo de valores protestantes en el catolicismo franquista del Opus Dei; y cuán pequeño es el trecho que separa la tecnocracia de la teocracia. Ana Fernández Cebrián nos permite comprender que la distancia política entre ambas no es mucho mayor que la tipográfica.
Un elemento clave en su análisis es la noción de Providencia. No hace falta haber vivido el franquismo para comprender la centralidad del concepto en la legitimación, primero, del golpe de Estado de 1936 y, después, del régimen dictatorial. La idea de que España como nación –y Franco como su líder– eran instrumentos privilegiados de un plan divino sirvió tanto para justificar su existencia y sus acciones como naturales, positivas e inevitables, como para (paradójicamente) emplear toda la violencia necesaria con el fin de evitar su transformación o destrucción por las fuerzas del mal. Como emisor de Dios que era, todo lo que hacía o causaba Franco se podía presentar, al mismo tiempo, como milagroso (no por incomprensible era menos digno de gratitud), brillante (¿quién sino Franco comprendía los designios inescrutables del Creador?) e incuestionable (dudar de Franco es dudar de Dios: pecado mortal).
Pero, bien mirado, ¿los teóricos y proponentes del capitalismo no trafican con los mismos conceptos teológicos? ¿No hablan de providencia y de milagros? (En la famosa metáfora de la “mano invisible” de Adam Smith, apunta Fernández Cebrián, retornaba “la manus gubernationis de la filosofía escolástica… como metáfora teológica de la divina providencia que se manifestaba en un orden producido por un juego contingente de efectos inmanentes”; el propio Milton Friedman, por otra parte, hablaba del “milagro del libre mercado”). ¿Los evangelistas del capitalismo no exigen una fe inquebrantable en sus doctrinas? ¿Y no emplean una misma violencia represora, cargada de moralismos, hacia cualquiera que se atreva a cuestionarlas?
Así, la lectura de este libro sobre el franquismo nos da una forma de comprender el trumpismo. Nos permite comprender por qué, en el régimen de Trump, pueden coexistir, en aparente simbiosis, un católico anticomunista (Marco Rubio), un neocatólico militante (J.D. Vance), un protestante evangélico (Pete Hegseth), un etnonacionalista (Stephen Miller) y unos profetas de la teo/tecnocracia (Peter Thiel y Elon Musk) que están más que dispuestos a sacrificar la humanidad, y su propia humanidad, en el altar de la eficacia algorítmica, de la misma manera que Franco estaba dispuesto a matar a medio país. Lo que comparten es un rechazo no solo de los valores fundamentales de la socialdemocracia –la soberanía popular, la política como única vía legítima de resolver disputas colectivas, el Estado como árbitro y garante de una distribución equitativa de poder político y económico– sino de dos de los valores fundamentales de la Ilustración: la igualdad y la libertad. (Su concepto de fraternidad, por otro lado, está muy condicionado por cuestiones de sangre, mientras que la solidaridad queda reducida a los actos de caridad.)
Para los neofranquistas del trumpismo, la política democrática resulta tan corrupta y grotesca como lo era para los nazis, fascistas y franquistas, por impura y niveladora de las jerarquías sociales naturales. En su visión del mundo hay una perfecta continuidad entre el tradicionalismo (naturalmente jerárquico y, por tanto, puro y hermoso) y la tecnocrática hipermoderna (jerárquica, natural, pura y hermosa). El hecho de que se sirvan de tecnologías nuevas para intervenir de forma violenta en el mundo –en las sociedades, la naturaleza, los cuerpos humanos y animales– y que busquen vigilar, controlar y desactivar cualquier forma de resistencia mediante prácticas policiales y burocráticas (a ser posible mecanizadas, hoy con la IA) no quita que, en el fondo, rechacen los valores de la modernidad.
Para armarnos contra ellos, nos explica Fernández Cebrián, es indispensable considerar los modos en que la represión económica y política –y la resistencia ante ella– quedan plasmadas en la cultura, sea alta o popular. En esa misma cultura –el legado del Berlanga de ¡Bienvenido, Mr. Marshall!, del Bardem de Felices Pascuas o del Buero Vallejo de Mito– también daremos con el antídoto contra la toxicidad teo y tecnocrática: la imaginación y el humor subversivos, la ironía y la parodia, la mirada burlonamente irreverente o la alegoría utópica.
Fuente: “A vueltas con la Providencia, de Franco a Trump”, Ctxt 5 de junio de 2026
Entrevista por Anna Pacheco
Cada ciertos años, hay una chica en España que se quiere meter a monja y con ello provoca un buen escándalo. Dice Ana Fernández Cebrián que ese puede ser uno de los hilos conductores que atraviesan la modernidad española: cada vez que el capitalismo ha dado un giro, asegura, ha habido una obra de ficción que ha puesto todo patas arriba. Esta filóloga hispánica, profesora de Lengua y Literatura, ve con una claridad original esa línea de puntos que une Electra (1901), de Benito Pérez Galdós; Viridiana (1961), de Luis Buñuel y Los domingos (2025), de Alauda Ruiz de Azúa. Cada una de estas obras, a partir de esas protagonistas que atienden a la llamada, explicaría las diferentes fases del capitalismo en España, su forma de aposentarse en el imaginario y su trasmutación desde su vertiente más nacional-católica a su camuflaje al amparo, primero, de los dogmas desarrollistas y luego del neoliberalismo. Los domingos, que es para la autora la película indiscutible del año pasado, vendría ahora a representar una deuda con la crisis de la vivienda y la terciarización de la economía: por ello, nos dice, son relevantes las escenas de esta película en las que asoma el carácter pragmático del padre hostelero de la protagonista, quien ve en la conversión de su hija a monja una forma de no tener que mantenerla y hasta de aprovechar su habitación para el otro hijo que espera. Explica Fernández Cebrián que la gran revelación de Los domingos es que Ainara descubre que no solo es hija de Dios, también lo es de las deudas de su padre. Tanto en Electra como en Viridiana, las trayectorias de las protagonistas están atravesadas por las tensiones y las contradicciones del modo de producción dominante. Y todas ellas se articularían en torno al “cielo y dinero”, ese binomio que da título al ensayo de Alfonso Botti sobre capitalismo y nacionalcatolicismo en España de finales del siglo XXI.
Fernández Cebrián me cuenta todo esto un viernes por la tarde por videollamada, después de unas clases en el instituto público de la provincia de Huesca donde trabaja. Es la segunda vez que hablamos a propósito de sus “fábulas del desarrollo”, una idea medio mágica y muy sugerente, y que logra eso que solo consiguen las investigaciones más elocuentes: hacer que parezca evidente eso que hasta hace un momento no sabíamos nombrar ni identificar siquiera como problema. Primero como tesis y ahora como libro, Fábulas del Desarrollo: franquismo y capitalismo (Akal, 2026) es una investigación de alrededor de diez años en las que la autora identifica todos esos mitos asociados a la prosperidad económica o al recurrido “milagro español” y se pregunta por qué un proceso supuestamente secular y tecnocrático estuvo plagado de narrativas de carácter sobrenatural y divino, como los ovnis, los platillos volantes, la lotería u otros juegos de azar o la caridad. Su tesis, que inicialmente iba a versar más sobre el consumo o la publicidad en los años 80, dio un pequeño volantazo cuando, rebuscando en los archivos, dio precisamente con la portada del 2 de enero de 1950 del diario falangista Imperio. En ella, aparecía el mensaje de fin de año del dictador Francisco Franco en portada, en el que se analizaban los logros del régimen ese año y se declaraba como “el año más fecundo” de su mandato. Al lado de esta noticia, esta otra: “Bombas atómicas a bordo de platillos volantes”. En esa conexión improbable, Fernández Cebrián se anticipó a ver eso que más tarde tomaría la forma en el libro del “capitalismo providencial”. Al tiempo que se extendían las narrativas sobre invasiones alienígenas en los años 50 y 60, nos explica, el acercamiento de España al Eje Atlántico aceleraba la construcción de una serie de fantasías sobre la nación sustentadas en el desarrollo económico y en las futuras inversiones de sus nuevos aliados. Eran tantas las ganas por avistar algo, lo que fuera, que un pueblo que nunca había visto un platillo volante pasó a verse –así se narró de forma irónica– como poco menos que “un pueblo atrasado”.
A través de las imágenes y de incontable material de archivo (cómic, tebeo, libros, películas), Fernández Cebrián se fija en la producción ideológica de esos años acogiéndose a la definición de Althusser de ideología como “la representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones materiales de existencia”. Dice Fernández Cebrián que si leemos una novela de amor cortés del siglo XV somos capaces de codificar a sus personajes o tramas, y ella pretendía algo parecido con este libro: codificar de algún modo el franquismo, hacer más legible la forma en la que este produjo ideología. De paso, el libro nos ayuda a comprender más sobre ese supuesto milagro, o más bien, nos lo coloca frente a frente con su certeza más cruel: si tal milagro existió, nunca, nunca, se repartió.
La evocadora fotografía de la portada, fechada en 1962, nos muestra al poeta Pepe Sales frente a un artefacto espacial con la figura del niño Jesús en el colegio La Salle de la Bonanova. Y resume a la perfección esta mezcla de imaginería religiosa con encantamiento aeroespacial de la época. No puedo evitar preguntarle cómo ha vivido estos días la misión de Artemis II…
Ha sido una misión un poco pocha. El encantamiento con la tecnología se ha perdido y ahora se ve y se vive lógicamente en clave geopolítica. Cada vez tenemos más claro que carrera espacial y carrera armamentística van de la mano. Estos días hemos visto que lo que parecía más interesante para los medios de comunicación o para la gente eran las cuatro chorradas que sucedían en la nave espacial, el bote de Nutella, el baño atascado; dudar sobre si una imagen es, o no, hecha con IA. No tanto lo que sucedía en el exterior de la nave, esa idea de otros mundos posibles… Todo ello se produce en el contexto de la emergencia de una nueva carrera espacial global, en esta ocasión protagonizada por un grupo de billonarios que compiten por abrir la colonización de otros planetas y el turismo espacial al sector privado. En el escenario de un futuro colapso climático, poderosas corporaciones promueven la idea de que la conquista y explotación del espacio responde a los deseos de parte de la población, en un proyecto calificado por la historiadora Jill Lepore como “capitalismo extraterrestre”, impulsado por fantasías que proceden de la ciencia ficción.
El libro va desde lo muy singular del caso español a lo más coyuntural.
En el momento de la tesis yo me dedicaba al Hispanismo en la academia estadounidense, y para mí también se trataba de pensar el caso español como un precedente o una especie de laboratorio de lo que habían sido las políticas neoliberales que se aplican con la Doctrina del shock en el Cono Sur; es decir, ponerlo en conversación con alumnos o colegas que estudiaban el desarrollo mexicano o brasileño, que no quedara como una excepcionalidad. Cuando el desarrollismo español deja de entenderse como un caso aislado pasa a verse dentro de una realidad como la de la Guerra Fría en un contexto transatlántico. Son los teóricos y economistas del desarrollo latinoamericano los que han analizado más en profundidad todo esto. Además, me parece muy interesante la circulación de ideas que van a estar presentes: cómo el Opus Dei operó a los dos lados del océano, las ideas de Ramiro de Maeztu y su proyecto hispánico, etcétera.
Empecemos por el propio título: “Fábulas de desarrollo”. ¿El concepto que utilizamos hoy en día de “desarrollo” ya es en sí mismo limitante. ¿Por qué?
EEUU llama a los años 60 la “década del desarrollo” y lo hace en buena medida influenciada por el teórico estadounidense Walt Whitman Rostow. Él publica el libro Las etapas del crecimiento económico: un manifiesto no comunista que sostiene que todos los países tienen una serie de fases, como si fueran organismos, seres vivos. En vez de estudiar la historia de la pobreza en los diferentes países o vincularla a causas como el imperialismo o el extractivismo, Rostow sostiene que con las ayudas oportunas se solucionará la situación de cada país. Fue una manera de atraer a países que potencialmente se pudieran ver seducidos por la órbita comunista o socialista a este modelo capitalista. La idea era naturalizar el concepto de desarrollo como algo siempre posible e ilimitado. Esta es la idea que manejamos hoy de desarrollo.
Sin embargo, reclama otra idea sobre el desarrollo.
Martin Arboleda publicó un texto en la revista Jacobin que me gustó mucho donde reivindicaba el concepto de desarrollo como una idea que iba más allá de las teorías de la dependencia. También, los economistas del gobierno de Allende desarrollaron esta idea de la vía popular al desarrollo. Creo que es importante no regalar el término “desarrollo”, igual que decimos que no hay que regalar la libertad a la derecha. Es decir, evidentemente no queremos que haya hambruna, enfermedades, miseria, lo que dicen ellos es que hay una serie de bienes de consumo a los que es legítimo aspirar. Estos teóricos del desarrollo no tienen un discurso anticonsumista: es un desarrollo que entiende una abundancia bien repartida, que tus hijos puedan tener ropa, juguetes, bicicletas, material escolar, libros.
¿Qué es la “norma de consumo obrero” y cómo llega a España?
La “norma de consumo obrero” de Michel Aglietta, el economista que teoriza el fordismo, habla de ese pacto al que llegaron las sociedades después de la Segunda Guerra Mundial. Se entiende que se ha contraído una deuda con esos ciudadanos que se han jugado la vida en la guerra; entonces, para garantizar la paz y el bienestar en esas naciones, se propone esta norma de consumo obrero, que es acceso a una vivienda, servicios básicos, electrodomésticos y en algunos casos, incluso, un automóvil de producción nacional. Son los años de la construcción de la sociedad de clases medias asociada a los suburbios donde los hogares debían ser autónomos y la mujer es vista como una especie de Betty Draper [personaje de la serie Mad Men] en una casa perfectamente equipada. Pero claro, en el caso español, el desfase con lo que era la realidad era brutal. Durante la década de los 50, el 43 % de la población española recibía ayuda de las instituciones de caridad. A diferencia de otras sociedades europeas de la época, lo que tenemos en España es un fordismo sin estado de bienestar. Por eso, pienso en el escaparate de premios de programas como el “Un, dos, tres… responda otra vez”: dinero, piso, el apartamento en Torrevieja, productos absolutamente aspiraciones que se convirtieron en tótems de época.
Bueno y, de hecho, ese escaparate de premios seguiría siendo aspiracional hoy mismo también. ¿Se imagina?
Claro, un programa como el “Un, dos, tres” entre gente joven triunfaría. El problema ahora mismo en España es que esa norma de consumo obrero por algunas partes se ha excedido, pero por otras no. Hoy en día hay bienes de consumo básico a los que la gente joven no tiene acceso, como la vivienda. Si no se hacen programas como estos ahora, creo yo, es porque sería absolutamente escandaloso. Sería como nombrar el elefante en la habitación, es una violencia que tenemos a la vez muy normalizada. Pero tengo que pensarlo más… De ahí vienen luego todos los discursos de blanco o negro, del “vivir peor que nuestros padres”. El “vivirpeorismo”…
Luego volvemos al “vivirpeorismo”, que me interesa mucho. Pero, antes, quiero recuperar las reflexiones de Vázquez Montalbán que cita en el ensayo cuando se refiere a la situación objetiva de “preconsumo” de la sociedad española a la que “se le trata de convencer de que vive el cuento de hadas del mundo convertido en un drugstore casi gratuito”.
La publicidad exhibida en los anuncios emitidos durante la proyección de las películas y la propaganda comercial en la radio fomentaron la proliferación masiva de numerosos sorteos y concursos patrocinados por marcas comerciales. Se trataba de mercancías que formaban parte de esa norma de consumo obrero, un modelo al que España, como decíamos, se incorporaba con retraso, sustentado en lo que Raymond Williams denominó como el “sistema mágico” de la publicidad. En un nuevo contexto en el que las posibilidades de consumo se proponían como un modelo social a seguir, las aspiraciones de las nuevas clases acomodadas se orientaban hacia la consecución de los pequeños placeres materiales que propiciaba la sociedad de consumo, desde poder veranear hasta adquirir un cochecito funcional, una nevera o una lavadora. Este consumo por parte de una minoría social contrastaba con otros datos: en el año 1960 un 4 % de los hogares españoles tenía frigorífico, frente al 26 % francés, porcentaje que en 1966 se habría incrementado hasta el 28 %. Otro dato que puede ayudarnos a entender el consumo asociado con el espacio doméstico es el hecho de que a la altura de 1968, el 34 % de las casas en España no tenía agua corriente.
Hablemos de esa doble moral en torno a la cual Franco articula la idea de “milagro”. Por un lado, observamos esa propaganda providencial que alimenta el mito de que, si te despistas, te puede caer un millón de pesetas del cielo. Por el otro, rescatas discursos en los que Franco se dirige a las masas diciendo “yo no soy un rey mago”, “nadie nos ha de regalar nada” o “lo único que cuenta es el trabajo duro”. Casi que parece haber ahí un choque de significados.
Sí, sería un poco una mezcla de lo que era él mismo. Por un lado, él ante todo es un militar y entiende la economía como la economía de un cuartel y la disciplina de los españoles como si fueran reclutas. Por otro lado, y aunque nunca lo formulemos en esos términos, el franquismo es una especie de teocracia. Franco se estaba muriendo y tenía al lado la reliquia del brazo de Santa Teresa. Va más allá de lo religioso: hay una unión que forma parte de este catolicismo hispánico donde ya pasamos de la religiosidad a la superstición, la superchería o el pensamiento mágico. Franco está convencido de que cada una de sus victorias de la Guerra Civil se debe a una intervención divina. Para él, la Guerra Civil es una guerra santa. Esa economía de la gracia y ese caudillo elegido por Dios está impreso en cada moneda del régimen.
Las ficciones colectivas que he denominado fábulas del desarrollo median en este cruce entre la ideología nacional-católica, el liberalismo económico y la teología política de la dictadura y surgen a partir de una reflexión de Jacques Derrida: “No hay capital sin fábula acreditada”.
En el libro explora la idea del poder económico como religión y las fábulas en torno a las promesas de ascensión y prosperidad, algo que podemos rastrear fácilmente en nuestros días con todas estas promesas de libertad financiera que venden gurús y criptobros. ¿Qué fábulas representan ellos hoy?
Yo creo que hay una mezcla, o sea, ahora mismo Washington es como una mezcla entre Opus Dei (bueno, Vance y compañía, todos esos economistas opusinos) y los evangélicos, que serían como la expresión más evidente del neoliberalismo hecho religión. Camino de Josemaria Escrivà te lo firma hoy Llados en toda esta especie de autodisciplinamiento del cuerpo, castigo corporal, la mortificación, la disciplina, etcétera. Es esa idea protestante de “yo me sacrifico a través de mis obras”. Esto Fraga ya lo vio muy bien en su momento, y Buñuel también, al decir que los del Opus, en toda su sobreactuación religiosa, en toda su performance, en realidad, estarían escondiendo su verdadera naturaleza que es que, en esencia, son protestantes e idolatran el dinero.
Algo muy distinto al catolicismo en que el pobre es el elegido.
El católico español del siglo XVII es todo lo contrario: es el desapego de los bienes terrenales, el Hidalgo del Lazarillo de Tormes, el “no tengo nada” y ahí reside mi virtud. Lo que pasa realmente en el protestantismo es que gana la idea estadounidense de que el pobre es un perdedor y el rico un ganador. En ese sentido, podemos decir que el neoliberalismo es más protestante que católico.
Es interesante, en ese sentido, pensar qué ha pasado en España con ese catolicismo de base, que ahora se sublima con esa idea de religiosidad individual. ¿Por qué, en lugar de eso, no se rescata la vertiente comunitaria o comunista que tuvo el catolicismo durante al menos un par de décadas? Uno de los datos que más me llamó la atención es que en 1969 el 47 % de los sacerdotes jóvenes eran partidarios del socialismo. Es una barbaridad. Cuando hablamos de católicos en dictadura debemos pensar en una realidad de compromiso político y militancia activa en la que el cambio social fue imparable ya que, como han señalado los historiadores del periodo, algunas de las mentes más brillantes de la Iglesia católica comenzaron a abrazar ideas subversivas para el régimen y en numerosas ocasiones hicieron difícil distinguir las actividades católicas de las iniciativas de los grupos de oposición ilegales.
En el libro nos muestra cómo todas esas fábulas pueden servir para una cosa y su contraria: los platillos volantes son un mito de la Guerra Fría del que también se apropian los creadores antifranquistas. Lo mismo con la lotería, la caridad…
Sí, pero no es tanto una idea de que el Estado produce unas ficciones en forma de propaganda y, entonces, los creadores antifranquistas las contrarrestan. No es tanto eso. Es más bien una cuestión de que todos nosotros, por vivir bajo el modo de producción neoliberal, somos neoliberales. Eso nos afecta a todos. Por eso, en el inconsciente colectivo, por ser hijos de nuestro tiempo, el modo de producción segrega. Y entonces nos encontramos frente a una negociación permanente, no es algo tan consciente. Es algo que Chirbes resume bien cuando dice que “el libro sabe más que su autor”, de ahí surgen también todos esos debates de autor: el contenido de una obra es muy moderno, pero resulta que su forma es ultraconservadora; el autor dice que él pretendía hacer una cosa, pero el público lo interpreta de otra completamente distinta porque su ideología ha cristalizado de una determinada manera inesperada. Vivimos bajo un modo de producción y esas relaciones imaginarias con nuestras condiciones materiales son segregadas por ese mismo modo de producción.
Es sorprendente cómo, en ese tiempo de escasez y fantasías que describes, la ufología puede llegar a tener un potencial utópico. ¿Cómo se utilizó para cuestionar la hegemonía?
La ufología sirvió para hablar de otras cosas, ponía en cuestión la soberanía nacional. En Estados Unidos fue una manera de cuestionar los relatos del gobierno sin que te tildaran de comunista. En la España de Franco, se creó, por ejemplo, la “Sociedad de Amigos de los Visitantes del Espacio” o el “Centro de Estudios Interplanetarios”. En 1958, estas asociaciones organizaban tertulias cuando el derecho a reunión estaba restringido. A una de estas tertulias asiste, por ejemplo, Buero Vallejo, que después escribirá un libreto de ópera titulado Mito donde usa este excedente utópico del mito de los platillos volantes junto con el de Don Quijote. Buero Vallejo adapta la idea del “extraterrestre infiltrado” –que en las ficciones de Estados Unidos siempre es el comunista– para integrarla en una dictadura ficticia. En Mito, el extraterrestre es la portera, la maestra de tu hijo o el compañero de trabajo, los marcianos representan esa especie de comunidad democrática que ya existe dentro de esa dictadura.
Hoy en día parece impensable que los movimientos conspiranoicos, como el terraplanismo, que no dejan de ser otro tipo de fábulas, puedan dar lugar a estas derivas más emancipatorias. ¿A qué cree que se debe?
Yo creo que esas teorías de la conspiración están marcadas por el realismo capitalista. Ya no imaginan sobre lo imposible, imaginan cosas que son reales: por ejemplo, toda esta teoría de QAnon y la élite globalista pederasta. Efectivamente, acertaron, era real, el problema es que son los suyos.
Vamos al “vivirpeorismo”. Si una parte de la denominada generación millennial siente que el sistema les ha fallado, ¿no cabe suponer en cierto modo que ese Estado del bienestar, que en cierto modo mitifican, tampoco tenía tanto futuro?
Creo que sería interesante hacer un análisis de todos estos ensayos para ver qué tienen en común sus autoras y es que sus padres eran funcionarios. Punto pelota. A mí no me preguntes por cómo han vivido nuestros padres porque mi padre era técnico de electrodomésticos y se comió la crisis del 93. Yo siempre digo que el libro es autobiográfico; en parte lo he escrito para entender la historia de mi familia y de tantas otras. Estas autoras también están haciendo autoficciones, se están explicando a ellas mismas. Se repite mucho eso de que nos dijeron que, si te esforzabas mucho, lo lograrías todo. Chica, te lo dirían a ti, yo descubrí desde el minuto uno que, por mucho que me esforzara como mi padre, las cosas se podrían torcer. Además, ¿qué es vivir mejor o peor? Muchos tienen hipoteca pagada, pero empezaron a trabajar con catorce años… Evidentemente hay un problema con la vivienda en España, pero no con las pensiones.
Cierra el libro con esa frase magnífica de Walter Benjamin: “Cada época sueña con la siguiente”. Y con el deseo de que su análisis nutra nuevas fantasías.
Parece que el realismo capitalista nos condena a una idea de lo predecible que la historia siempre nos desmiente. Parece que estamos en esta especie de trabajo de Sísifo donde cada día es igual que el anterior: me levanto, scrolleo, veo a ver qué chorrada ha dicho Trump, etcétera. Las revoluciones del futuro o los movimientos sociales del futuro se están cultivando en las aguas subterráneas del presente y no sabemos cómo nos van a sorprender. Esto es algo que también me parece interesante, pensar qué modernidades están sucediendo hoy o cómo lo inesperado todavía puede ocurrir pero no de la mano de los actores tradicionales. El propio franquismo no anticipó que su modernización económica iba a ser en definitiva aquello que acabara con él. Eso también quería que estuviera en el libro.
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