JHI BLOG, 13 de Abril de 2026
Por Lilia Endter
Peter E. Gordon es profesor titular de Historia (Cátedra Amabel B. James) y miembro afiliado de los Departamentos de Alemán, Gobierno y Filosofía de la Universidad de Harvard. Es autor de varios libros notables y premiados sobre filosofía y teoría social europeas modernas, así como sobre su historia. Su libro más reciente, Walter Benjamin: El buceador de perlas (2026), publicado en la serie Jewish Lives de Yale University Press, replantea la biografía de Walter Benjamin, yendo más allá de la narrativa marcada por su trágica muerte para rastrear cómo la vida y el pensamiento de Benjamin estuvieron estrechamente ligados a su práctica de trabajar con fragmentos: un modo de interacción disciplinado que extrae materiales de las profundidades de la historia y les da una forma crítica. En esta extensa entrevista con Lilia Endter para el blog de JHI , Peter Gordon analiza el método de Benjamin para interpretar artefactos culturales, el papel de las categorías de identidad en la construcción de una biografía intelectual, el impacto de la precariedad material de Benjamin en sus ideas y la compleja relación de Benjamin con el marxismo.
Lilia Endter: Usted toma la imagen del “buzo de perlas” de Hannah Arendt no solo como una descripción poética de la crítica de Walter Benjamin, sino como la descripción más apropiada de su vida (14). Interpreto esta elección como un factor determinante en su enfoque de la relación entre la vida y el pensamiento de Benjamin. La práctica del buceo en busca de perlas se define por el descenso y el riesgo, más que por la inmediatez o la perspicacia ingeniosa. Este aspecto se vuelve más evidente si consideramos la naturaleza misma de una perla: una acumulación formada alrededor de un irritante, producto de presión, secreción y confinamiento, que adquiere valor estético solo cuando se recupera, se pule y se pone en circulación. En otras palabras, su adaptación de la imagen de Arendt parece desplazar un modelo familiar de actividad intelectual organizado en torno a la inspiración, en favor de uno basado en la disciplina y el trabajo. ¿Qué aspectos nuevos le reveló la imagen del “buzo de perlas” sobre las condiciones bajo las cuales el trabajo intelectual adquiere significado en la vida y el pensamiento de Benjamin y, en términos más generales, sobre cómo el trabajo intelectual moldea el valor de sus resultados?
Peter Gordon: Su pregunta es extraordinariamente profunda y me invita a reflexionar más a fondo sobre las implicaciones filosóficas de la metáfora, mucho más allá de lo que yo creía posible. La imagen de Benjamín como buceador de perlas proviene de Hannah Arendt, quien la utiliza en su ensayo introductorio a Iluminaciones , la primera colección de obras de Benjamín en inglés, publicada por Schocken Books en 1968. Arendt no inventó la metáfora; la tomó prestada de La tempestad de Shakespeare , donde se nos dice que los huesos de un padre yacen en las profundidades del mar, convertidos en coral, con perlas por ojos, y que todo lo que se encuentra bajo las olas «sufre una transformación marina / en algo rico y extraño» (Acto I, escena 2).
Al comenzar a escribir el libro, tuve la impresión de que esta inquietante metáfora podría guiarnos en la comprensión del método de interpretación de Benjamin, sirviendo además como imagen organizadora de la historia de su vida. Como método interpretativo, la «búsqueda de perlas» sugiere la redención de tesoros ocultos en las profundidades, o, parafraseando a la poeta estadounidense Adrienne Rich, evoca la difícil tarea de « sumergirse en los restos del naufragio ». Gran parte de la obra de Benjamin, desde El origen del Trauerspiel alemán hasta el inacabado Proyecto de los Pasajes , implica una práctica redentora: busca revelar un potencial improbable en un pasado en ruinas. El estudio del drama barroco alemán ejemplifica este método: los críticos anteriores en Alemania habían descartado el Trauerspiel como un género decadente, prácticamente desprovisto de valor estético. Benjamin se resiste a esta conclusión: se sumerge en la obra de duelo y, gracias a su propio genio interpretativo, encuentra enseñanzas filosóficas donde otros no las encontraban. Incluso la imagen del príncipe impotente se convierte para él en un desafío a la teoría moderna de la soberanía: el príncipe melancólico que no puede decidir o cuyas acciones carecen de efecto ofrece una réplica al decisionismo político de Carl Schmitt. En el estudio de Benjamin sobre las galerías parisinas, podemos discernir una práctica similar de interpretación redentora: las formas arquitectónicas semiolvidadas y decadentes de la ciudad del siglo XIX se convierten en lugares de descubrimiento, paisajes oníricos que anticipan el futuro. Al describir las galerías (pasajes con techos de cristal y escaparates) y los dioramas ocultos en su interior, Benjamin las compara con escenas submarinas: describe « el juego de colores entre la fauna de las profundidades marinas » y añade que, al entrar en ellas, uno siente «como si hubiera entrado en un acuario» (878).
Como bien señalas, la práctica interpretativa de Benjamin es a la vez crítica y transformadora. Por ello, sin embargo, la metáfora del buceo en busca de perlas plantea un problema conceptual, ya que sugiere una práctica de mero descubrimiento, como si la perla, aunque oculta, simplemente esperara a ser encontrada. Sugieres que la perla es producto del trabajo: al fin y al cabo, es creación de la ostra. Pero si tomáramos esta idea en serio, reduciría al buceador de perlas al papel de alguien que simplemente se apropia del trabajo de otro. No estoy seguro de que sea útil ejercer tanta presión sobre el pobre molusco. Aun así, lo crucial es que la interpretación de los artefactos culturales no puede consistir en la mera recolección o el hallazgo. En una famosa carta, Adorno advirtió a Benjamin que su método del llamado materialismo (en el estudio de Baudelaire ) consistía en poco más que una « presentación ingenua de meros hechos » y se situaba «en la encrucijada de la magia y el positivismo» (283). Solo podemos defender a Benjamin de esta acusación si su método no se entiende como un mero descubrimiento o una exhibición positivista. En este sentido, la metáfora de la búsqueda de perlas resulta engañosa, ya que no hace justicia a la labor transformadora de la crítica ni a la energía interpretativa que esta exige. Tanto Adorno como Benjamin eran plenamente conscientes de que ninguna práctica genuina de la crítica materialista puede negar el trabajo intelectual que implica la crítica misma. Solo por esta razón, la acusación de positivismo por parte de Adorno debió de resultar profundamente hiriente, aunque fuera injusta.
Pero la imagen de Arendt sobre el buceo en busca de perlas también me atrajo al escribir la biografía, pues refleja algunas de las dificultades de la vida de Benjamin. El libro recurre con frecuencia a la imaginería del agua; una imagen que transmite tanto promesa como peligro. De niño, Benjamin quedó fascinado por la nutria marina del zoológico de Berlín. Más tarde, escribió sobre la muerte por ahogamiento de Ottilie en Las afinidades electivas de Goethe ; para Benjamin, su trágica historia es el corazón enigmático de la novela. Podemos pensar en la propia vida de Benjamin como un regreso constante a esta imagen ambivalente. Su decisión de permanecer en París cuando ya no era seguro, en lugar de aceptar cualquiera de las propuestas que se le ofrecieron, pudo haber sido la elección más fatídica: hizo que su muerte fuera aún más probable. Pero, como escribo en el libro, mi intención era dejarlo en un momento de incertidumbre, cuando divisaba el mar Mediterráneo pero aún no sabía si se contaría entre los ahogados o los salvados. Al componer la biografía, el agua se convirtió en un prisma. Por cierto, la biografía es un género de no ficción literaria que nunca antes había intentado y que no considero mi fuerte. Escribir el libro fue un experimento, una ruptura con mis hábitos habituales en la exposición filosófica.
LE: Si me lo permiten, me gustaría reconstruir —si bien de forma esquemática— la arquitectura argumentativa subyacente de El buceador de perlas . Publicado en la serie Vidas judías de Yale University Press , el libro se enmarca, al menos implícitamente, en la pregunta: ¿qué constituye una «vida judía»? En ese sentido, no se limita a narrar la trayectoria de Benjamín; examina si dicha designación la ilumina y en qué sentido. ¿Vivió Benjamín una vida judía? Además, ¿debería el término «judío» funcionar como el horizonte hermenéutico principal para comprender su vida y su pensamiento?
En un primer nivel, el caso parece sencillo: Benjamin nació en una familia judía, se involucró profundamente —aunque de manera peculiar— con el misticismo judío, se vio obligado al exilio bajo el régimen nazi y murió huyendo de la persecución. En ese sentido, su judaísmo no fue incidental, sino históricamente decisivo. Sin embargo, la fuerza de su libro reside en demostrar que una vida vivida trasciende la certeza clasificatoria de cualquier categoría identitaria. La educación de Benjamin fue en gran medida no practicante (15); su relación con el pensamiento judío fue selectiva y filosóficamente mediada (48); y, para gran frustración de Gershom Scholem, su disposición a trasladarse a Palestina fue contingente y pragmática, más que fundamentada en un compromiso de principios con el sionismo político (99). Incluso las circunstancias de su muerte, aunque inseparables de la lógica del antisemitismo, plantean la cuestión de si las condiciones de la persecución deben determinar retroactivamente el significado de toda una vida (8).
En otra entrevista para este blog, usted comenta que no es un gran defensor de la identidad , una postura que se mantiene en su trabajo anterior sobre Franz Rosenzweig , donde el judaísmo se resiste tanto a la hipostatización metafísica como a la clasificación sociológica reduccionista. A lo largo de su obra, la identidad no aparece como algo insignificante ni fundamental, sino como algo mediado históricamente y conceptualmente inestable. Esto plantea una importante cuestión metodológica. Las categorías de identidad tienden a convertirse en claves explicativas monolíticas, pero también funcionan como lentes interpretativas diferenciadas: el género, por ejemplo, puede revelar dimensiones de una vida que de otro modo no se tematizaría o se ignoraría estructuralmente, incluso cuando corre el riesgo de convertirse en un marco totalizador. La fuerza crítica de tales categorías reside precisamente en esta tensión: iluminan lo que la abstracción oculta, pero amenazan con convertirse ellas mismas en abstracción. Dada su constante atención a las dificultades metodológicas que la identidad plantea para la historia intelectual, me intriga cómo aborda este terreno en su propio trabajo. Cuando invocamos términos como «judío», «alemán», «exiliado» o «secular», ¿qué distingue un uso que aclara de uno que reduce o sobredetermina retrospectivamente, especialmente en casos marcados por la catástrofe y la lucha política contemporánea? ¿Existen criterios conceptuales, probatorios o incluso éticos que guíen nuestro juicio sobre cuándo dicha categoría es interpretativamente indispensable y cuándo debe considerarse en suspenso?
PG: Tienes toda la razón, soy alérgico a la categoría de identidad. Al reafirmar las fronteras entre el grupo interno y el externo, ha servido como justificación para un mayor prejuicio y ha intensificado la probabilidad de que incluso los lazos más inocentes de afecto intragrupal degeneren en un chovinismo que justifica el odio, la exclusión e incluso el genocidio. En la historia judía actual, presenciamos las terribles consecuencias de esta nefasta dialéctica. El autodenominado Estado judío, otrora refugio para refugiados tanto de Europa como del mundo árabe, ha desarrollado las patologías belicistas que antes se dirigían contra los propios judíos. Esta es quizás la ironía más amarga de la historia judía, y una traición a los valores que el judaísmo alguna vez defendió.
Ninguna religión ni identidad, por supuesto, es totalmente inmune a tales reveses políticos. El artículo 301 del Código Penal turco prohíbe a los ciudadanos hablar del genocidio armenio y considera que dicho lenguaje constituye una «denigración pública de la nación turca». Sin embargo, hoy Recep Tayyip Erdoğan ha acusado a Israel de genocidio . No niego la acusación; en este asunto, deben respetarse las sentencias de La Haya. Pero no se puede tener todo: todas las naciones son susceptibles de cometer atrocidades, y las normas de derechos humanos solo conservan su validez si se aplican sin prejuicios. La autocrítica por parte de todas las naciones es un requisito absoluto. La identidad, ya sea nacional, etnorracial o religiosa, tiende a resistirse a dicha autocrítica y obstaculiza la aplicación universal de estas normas. Como he explicado en otra parte , por eso es fundamental respetar el trabajo conceptual de la analogía y la comparación. Dado que mi libro se publicó en la serie «Vidas judías», este caso contemporáneo me obliga a comentarlo.
En la conclusión de mi libro, sin embargo, planteo dudas sobre si la biografía de Benjamín encaja cómodamente en el género de «Vidas judías». Dado que no me agradan las consecuencias políticas del apego identitario, no puedo responder a esta pregunta sin matizarlo seriamente. No creo que el adjetivo «judío» deba servir, en sus palabras, como «el horizonte hermenéutico principal» a través del cual comprendemos la vida y el pensamiento de Benjamín. Académicos como Michael Jennings señalan que Benjamín también recurrió a los recursos conceptuales del cristianismo, así como del judaísmo. Gran parte de lo que Benjamín movilizó de estas tradiciones era conceptual, y rara vez sirvió como recurso para la consolidación de la identidad personal.
Lo has expresado muy bien: «La fuerza de tu libro reside en demostrar que una vida vivida trasciende la confianza clasificatoria de cualquier categoría de identidad». Estoy de acuerdo. El uso filosófico de los conceptos, cualquiera que sea su procedencia histórica, no equivale a una inversión identitaria o comunitaria. El trabajo genuinamente filosófico exige que ejerzamos una presión escéptica sobre tales categorías identitarias para resistir su reificación como instrumentos de narcisismo grupal. Esto se aplica a todas las formas de identidad. Por esta razón, sin embargo, siempre me ha desconcertado la famosa afirmación de Arendt de que « si uno es atacado como judío, debe defenderse como judío » (12). No veo por qué sería así. Un ataque a la identidad de una persona no le otorga a esa identidad un mérito mayor, ni siquiera por razones puramente estratégicas. ¿Por qué no luchar contra el chovinismo o la hostilidad etnorracial insistiendo con firmeza en el universalismo que el perseguidor ha transgredido? Comprendo que su referencia al género sugiere una posibilidad alternativa: que prestar atención a la identidad puede alertarnos sobre formas de persecución o exclusión estructural que de otro modo pasarían desapercibidas. Coincido plenamente con usted en este punto. Sin embargo, debemos distinguir entre el análisis crítico de las categorías identitarias y su afirmación. Lo primero no implica lo segundo.
LE: Usted cita la poderosa imagen de Gershom Scholem de Walter Benjamin como «dividido entre dos ángeles» (105-106), suspendido entre el judaísmo y el marxismo. En la interpretación de Scholem, la metáfora sugiere una lucha entre lealtades rivales que amenazan con arrastrar a Benjamin decisivamente hacia una u otra dirección. Su libro trabaja precisamente en contra de esa dicotomía heredada. Usted se resiste a interpretar el judaísmo y el marxismo como sistemas cerrados y soberanos entre los que Benjamin debe elegir, y en cambio, lo muestra apropiándose de elementos de cada uno sin someterse a ninguno como horizonte absoluto. Incluso su alusión a la lucha de Jacob con el ángel implica supervivencia en lugar de aniquilación: la lucha no culmina en una victoria doctrinal (108). Lo que posibilita esta revisión es su insistencia en la soberanía intelectual de Benjamin. Usted subraya que «solo Benjamin decidirá el significado de sus ideas» (106), desplazando la cuestión de la lealtad por una de autoridad conceptual. En ese sentido, usted sostiene que tanto el sionismo como el comunismo siguieron siendo “principalmente una idea” para Benjamin: “un vehículo para la aspiración utópica” con solo “la relación más tenue con los acontecimientos mundanos” (107).
Pero, ¿implica necesariamente la indeterminación metodológica el rechazo a la estricta adhesión de Benjamin al marxismo o al judaísmo? Aun cuando Benjamin no fuera un marxista declarado, un amplio corpus de estudios argumenta que sus análisis de la cultura y la tecnología se enmarcan dentro de una problemática estructuralmente materialista. Por el contrario, la dimensión judía de su obra parece funcionar menos como un marco sociopolítico y una metodología que como un registro conceptual. Cabe añadir que Scholem pudo presentar al judaísmo y al marxismo como «ángeles» equivalentes precisamente porque consideraba al judaísmo un proyecto político viable, aunque su propia postura al respecto distaba mucho de ser inequívoca. Sin embargo, si, en el caso de Benjamin, el judaísmo no funciona como un programa sociopolítico paralelo, ¿corre el riesgo la metáfora de Scholem de ocultar una asimetría fundamental? Si seguimos esta línea de pensamiento, la verdadera cuestión quizás no sea si Benjamin tradujo sus convicciones en acción política convencional, sino cómo la imagen que Scholem proyecta de una lucha biográfica entre el judaísmo y el marxismo podría limitar nuestra interpretación de la lógica estructural y metodológica de su obra. A la luz de su propia crítica, ¿hasta qué punto deberíamos ir más allá de la equivalencia de Scholem con los «ángeles»? En un sentido más amplio, ¿cómo podríamos explicar las maneras en que los acontecimientos mundanos influyen materialmente tanto en el ordenamiento conceptual como en las implicaciones de las intervenciones de Benjamin, y qué marco requeriría un enfoque atento a dicha mediación histórica si buscáramos superar por completo la metáfora de Scholem?
PG: No puedo estar completamente de acuerdo con tu sugerencia de una asimetría. Si bien reconozco que un importante conjunto de estudios busca afirmar su legitimidad marxista, no estoy convencido de que Benjamin encaje fácilmente en la práctica actual de la teoría marxista. Puede resultar instructivo leer a Benjamin como contribuyente a la teoría marxista, pero si consideramos honestamente las implicaciones de su pensamiento, su marxismo podría ser demasiado aberrante para ajustarse al término. Comenzó a leer El Capital recién en la década de 1930, y su uso de conceptos marxistas siguió siendo irregular e idiosincrásico. He argumentado en otro lugar (58) que su último y enigmático ensayo sobre el concepto de historia articula una idea filosófica del cambio histórico que viola lo que yo llamaría un principio esencial de la dialéctica marxista. Según este principio, la resolución histórica de las contradicciones estructurales en la sociedad debe surgir de dinámicas inmanentes a la historia misma. El recurso a lo «mesiánico», incluso reducido a una mera metáfora, sin duda transgrede ese principio. Implica que las energías para la transformación social no son inmanentes a la sociedad. Por muy interesante que nos parezca esta idea, es incompatible con la lógica del materialismo histórico. Esto no implica leer a Benjamín desde la perspectiva del judaísmo en lugar del marxismo. Oponerse a un polo del dualismo no significa aceptar el otro; significa afrontar con honestidad las complejidades filosóficas de su combinación. Quizás Benjamín quedó atrapado en una especie de sincretismo conceptual. Tales combinaciones pueden ser intelectualmente atractivas y filosóficamente productivas, incluso si no se ajustan a las clasificaciones convencionales.
LE: Me sorprendió cómo tu reinterpretación de la biografía de Benjamin —tu resistencia a lo que presentas como una tentadora inclinación a considerar su muerte como su determinante clave— pone de relieve la persistente precariedad material de su vida (8). Durante largos periodos, el rasgo más estable de su vida fue precisamente la inseguridad de su trabajo: vínculos institucionales frágiles (126), trabajo independiente precario (81-82) y la ausencia de una posición académica segura (78-79). Al enfatizar su manera de trabajar en lugar de categorías de identidad aplicadas retrospectivamente, tu enfoque revela cómo estas condiciones moldearon tanto la forma como las posibilidades de su pensamiento. Dada tu postura metodológica más amplia —que se resiste al contextualismo reduccionista a la vez que defiende una forma de presentismo que preserva la movilidad crítica de las ideas—, ¿cómo debemos entender la importancia de tales presiones materiales en el caso de Benjamin? Partiendo del argumento de Benjamin en « La situación social actual del escritor francés », donde la forma literaria refleja los cambios en la función social del escritor, ¿acaso estas presiones materiales simplemente proporcionan contexto o, por el contrario, configuran activamente el potencial generativo y transhistórico de su obra? Dada la precariedad endémica del trabajo intelectual actual, ¿el análisis de estas presiones refuerza su marco presentista o revela paralelismos estructurales entre el pasado y el presente que lo complejizan?
PG: Le agradezco que haya planteado este tema. Tomé la inusual decisión de narrar la vida de Benjamin sin atenerme a la narrativa cronológica convencional, que requeriría comenzar con su nacimiento y terminar con su muerte. Al desafiar esta unidireccionalidad, quise honrar la práctica de Benjamin de « rozar la historia a contracorriente ». También sentí que sería útil resistir el manido tópico existencial de que la vida se ilumina principalmente con la mortalidad, o que el «ser-para-la-muerte» proporciona la clave del verdadero yo. Dudo que quienes mueren de hambre o de un ataque repentino con drones aéreos estén de acuerdo con tales definiciones. Los logros intelectuales de Benjamin son mucho más importantes que el acto contingente de desesperación que puso fin a su vida. En cuanto a la precariedad de sus condiciones, usted plantea un excelente punto. En mi libro, señalo que las vicisitudes de su vida (tras el fracaso en 1925 de sus planes para una carrera académica) pueden haberle otorgado, irónicamente, una especie de libertad intelectual. Su obra más creativa surgió una vez que se liberó de las ataduras académicas del sistema universitario alemán, sumamente restrictivo. Aun así, no pretendo idealizar los desafíos que enfrentó.
En cuanto al debate sobre el contextualismo y la crítica, mi ensayo de 2014 ha suscitado diversas reacciones y algunos malentendidos. Dicho ensayo no defiende el presentismo, principalmente porque la distinción entre un contexto pasado y uno presente me parece dualista y filosóficamente confusa. No es que los significados textuales se divida en dos esferas, una propia del presente y otra del pasado. Algún significado debe abarcar ya esa división, o la tarea de reconstrucción textual ni siquiera podría comenzar. Leemos textos del pasado porque despiertan nuestro interés crítico y nos introducen en un campo interpretativo que no es ni pasado ni presente, puesto que se forja en el acto mismo de la interpretación. Usted utiliza una frase acertada: «la movilidad crítica de las ideas». Esta movilidad no puede ser contenida dentro de ningún contenedor estable.
Esto no implica una apelación a un reino criptoidealista de ideas puras que trasciende todo contexto. Tomar las ideas en serio no nos compromete con un criptoplatonismo que sitúa el significado fuera del mundo. Simplemente significa que el acto de la crítica rompe con cualquier contexto único y autocontenido. Incluso los marxistas o los partidarios neomarxistas de la teoría crítica deben rechazar una noción objetivista de contexto como algo que determina y delimita lo que podemos pensar, o corremos el riesgo de recaer en un positivismo o economicismo vulgar. En el momento en que comenzamos a leer, ya hemos refutado la noción mítica de un contexto delimitado que aísla un campo semántico de otro. Benjamin comprendió este punto. Una ventaja importante de la teoría crítica, a diferencia de la teoría tradicional ( para citar la distinción de Horkheimer ), es que resiste el atractivo del mero descriptivismo en las ciencias sociales. Si la teoría tradicional sostiene la ilusión de la trascendencia de la mente sobre el mundo que busca conocer, la teoría crítica es una práctica normativamente fundamentada e inmanente a su propia realidad social.
LE: Finalmente, El buceador de perlas se diferencia en su forma de sus monografías anteriores dedicadas a un solo filósofo , que se organizaban en torno a una problemática filosófica central, en que este libro se desarrolla a través de las contingencias y las condiciones materiales de una vida. Este libro se resiste a encasillar a Walter Benjamin en una única coherencia retrospectiva. ¿Cómo concibió el género de la biografía mientras escribía este libro? ¿El hecho de abordar a Benjamin a través de la forma de una vida le llevó a replantearse su enfoque del material? En términos más generales, ¿considera la biografía intelectual como un complemento neutral a la comprensión histórica o como una forma de intervención crítica?
PG: Al responder a esta pregunta, debo ser modesto. No pretendía escribir una monografía sobre Benjamin como filósofo, sino simplemente una biografía que entrelazara vida y pensamiento. Benjamin no era un filósofo en el sentido convencional. Su crítica cultural y literaria lo lleva ocasionalmente al terreno filosófico, pero su temperamento intelectual era demasiado anárquico para el estilo disciplinado de argumentación que asociamos con la filosofía. Su uso experimental de lo que él llamaba una «imagen dialéctica» transmite significado tanto a través de la metáfora como a través del argumento, si es que se puede permitir esa distinción. Pero usted plantea una excelente pregunta: la mejor biografía intelectual no proporciona lo que usted llama un «complemento neutral». Como sugiere, sirve como un espacio adicional para la intervención crítica. Espero que mi biografía haya logrado eso y que mis interpretaciones de su obra tengan cierta plausibilidad. Pero esto lo decidirán los lectores.
Lilia Endter es estudiante de doctorado en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Villanova, cerca de Filadelfia. Su investigación se centra en la teoría social crítica y la filosofía de la tecnología, dentro de la tradición de la Escuela de Frankfurt temprana, especialmente en el pensamiento de Theodor W. Adorno.
Editado por Zac Endter
Gaceta Crítica 
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