Gaceta Crítica

Nikos Mottas (En defensa del Comunismo), 20 de Marzo de 2026

La muerte de Jürgen Habermas pone fin a la vida de una de las figuras intelectuales más influyentes de la Europa de posguerra. Durante más de medio siglo, su nombre ocupó un lugar central en los debates sobre democracia, racionalidad y esfera pública.

Pocos filósofos moldearon de forma tan decisiva el lenguaje a través del cual Europa Occidental interpretó su propia legitimidad política después de 1945.

Habermas escribía con rigor, intervenía con autoridad y, hasta el final de su vida, fue una figura cuyas palabras tenían peso tanto en los círculos académicos como políticos. Nada de esto debe negarse. La honestidad intelectual exige reconocer la magnitud de su influencia.

Pero el respeto por los difuntos no exige silencio sobre el significado político del legado de un pensador. De hecho, el fallecimiento de una figura así invita precisamente a lo contrario: una evaluación objetiva de lo que sus ideas representaron en última instancia. Y en el caso de Habermas, la trayectoria de su pensamiento refleja una transformación más amplia que marcó gran parte de la teoría crítica occidental a finales del siglo XX: el paso gradual de una crítica radical de la sociedad capitalista a una reconciliación filosófica más refinada con las instituciones del capitalismo liberal.

Habermas inició su trayectoria intelectual en el seno de la Escuela de Frankfurt, una corriente surgida del diálogo con la crítica a la sociedad capitalista desarrollada por Karl Marx. Las primeras figuras de esta tradición lidiaron con las grandes catástrofes del siglo XX —el fascismo, la guerra mundial, la derrota de los movimientos revolucionarios en Europa—, sin dejar de insistir en que la sociedad capitalista estaba estructurada por profundas contradicciones materiales. Su obra, por compleja que fuera filosóficamente, nunca abandonó por completo la idea de que el mundo moderno estaba configurado por las relaciones de producción, los antagonismos de clase y las luchas por el poder económico.

Habermas se fue alejando gradualmente de ese terreno. En su obra, el centro de la crítica social se desplazó de las relaciones materiales al discurso, de la producción a la comunicación, del conflicto de clases a las condiciones del diálogo racional dentro de las instituciones democráticas. Este cambio se presentó como un avance filosófico: un intento de rescatar los ideales de la razón y la legitimidad democrática de las ruinas de la historia del siglo XX. Sin embargo, la consecuencia política de este cambio fue innegable: los antagonismos estructurales del capitalismo retrocedieron del centro del análisis.

En lugar de la lucha de clases, surgió una teoría de la racionalidad comunicativa, desarrollada sistemáticamente en su obra principal, La teoría de la acción comunicativa . En ese marco, el problema central de la sociedad moderna pasó a ser la distorsión del diálogo, en lugar de la persistencia de la explotación. El conflicto social no desapareció, pero se reinterpretó como un fallo de comunicación, en vez de como la expresión de intereses materiales fundamentalmente opuestos. El horizonte revolucionario que antaño animaba la crítica del capitalismo fue sustituido silenciosamente por una fe procedimental en la autocorrección de las instituciones liberales.

Existe un innegable atractivo moral en la idea de que las sociedades puedan resolver sus conflictos mediante el debate racional. Sin embargo, la debilidad de esta perspectiva se hace evidente al confrontarla con las realidades de las sociedades de clases modernas y las estructuras de poder que las sustentan. El capitalismo no se reproduce a través de malentendidos que podrían resolverse con un mejor diálogo. Se reproduce a través de las relaciones de propiedad, del control de la producción, del poder de los Estados y de las jerarquías globales que estructuran la economía moderna.

La fábrica, la corporación, el sistema financiero, la alianza militar: todas estas instituciones no operan según las normas del diálogo racional. Operan según intereses inherentes a la organización del poder económico y político. Sustituir el análisis de estas estructuras por una filosofía centrada en la comunicación conlleva el riesgo de transformar la crítica de la sociedad en una conversación moralizante y abstracta, confinada a los límites del orden establecido.

Este cambio teórico también marcó una ruptura decisiva con el método del materialismo histórico, que había moldeado gran parte de la teoría social del siglo XX. El materialismo histórico parte del reconocimiento de que las sociedades se desarrollan a través de contradicciones arraigadas en la organización de la vida material: en la estructura de la producción, en las relaciones entre clases y en las luchas que surgen de dichas relaciones. Las instituciones políticas, los sistemas jurídicos y los marcos ideológicos evolucionan en interacción con estas condiciones materiales.

Habermas fue sustituyendo progresivamente esta perspectiva por una narrativa en la que el desarrollo social se presentaba como un proceso de aprendizaje normativo, una racionalización gradual de las instituciones a través del derecho, el discurso y los procedimientos democráticos. La historia dejó de ser principalmente un campo de lucha social para convertirse en un proceso de perfeccionamiento institucional. Los conflictos que antaño habían impulsado el pensamiento político radical —entre el trabajo y el capital, entre los centros imperiales y las regiones subordinadas— pasaron a un segundo plano.

Las implicaciones políticas de esta evolución se hicieron particularmente visibles en momentos en que las realidades del poder internacional se inmiscuían en la reflexión filosófica. En tales momentos, Habermas se alineó repetidamente con la idea de que el orden liberal de Occidente representaba no solo un sistema político más, sino el horizonte normativo del desarrollo político moderno.

Esta postura se hizo inequívoca en 1999 durante el bombardeo de Yugoslavia por la alianza militar imperialista de la OTAN. Si bien muchos críticos consideraron la intervención un precedente peligroso —una guerra llevada a cabo sin autorización internacional y justificada en el lenguaje del humanitarismo—, Habermas ofreció una defensa filosófica de la operación. En su ensayo «Bestialidad y humanidad: una guerra en la frontera entre la legalidad y la moral», argumentó que la intervención podía entenderse como parte de una transición hacia un orden cosmopolita en el que los derechos humanos prevalecieran sobre las nociones tradicionales de soberanía.

El argumento fue elegante. Y también profundamente revelador. Una vez que las acciones de los Estados poderosos se interpretan principalmente a través del lenguaje de las normas universales, las asimetrías del poder global corren el riesgo de desaparecer. Las intervenciones militares emprendidas por los Estados dominantes comienzan a aparecer no como expresiones de interés geopolítico, sino como esfuerzos moralmente motivados para defender a la humanidad misma.

Sin embargo, la historia moderna del imperialismo ha demostrado repetidamente que ese lenguaje suele acompañar la proyección de poder en lugar de contenerla. Cuando caen bombas en nombre de la civilización, los derechos humanos o la democracia, las víctimas sufren la misma destrucción, independientemente del vocabulario utilizado para justificarla. El refinamiento filosófico no atenúa el impacto de los explosivos de alta potencia. La retórica de la guerra humanitaria no reconstruye los puentes, las fábricas ni los hogares reducidos a escombros.

El apoyo de Habermas a la intervención en Yugoslavia reveló, por lo tanto, algo más que un juicio político controvertido. Puso de manifiesto los límites de un marco filosófico que se había ido desvinculando gradualmente del análisis del poder imperial. Una vez que la dinámica estructural del capitalismo global se desvanece, las acciones de los estados más poderosos pueden presentarse como dilemas éticos, más que como expresiones de dominio geopolítico.

Una perspectiva similar influyó en su interpretación del fin de los sistemas socialistas en Europa del Este y la disolución de la Unión Soviética. Habermas describió las revueltas contrarrevolucionarias de 1989 como una «revolución rectificadora», una corrección histórica que reconectó a esas sociedades con las tradiciones políticas de las revoluciones burguesas y con los marcos constitucionales de Europa Occidental. La implicación era clara: el orden liberal-capitalista no representaba simplemente una posible configuración de la sociedad moderna, sino el punto final normativo hacia el que se dirigía la historia misma.

Tal conclusión solo podía derivarse de un marco en el que las contradicciones del capitalismo ya no se consideraban históricamente decisivas. Una vez que la crítica revolucionaria del sistema fue reemplazada por una filosofía de legitimidad procedimental, el horizonte de la imaginación política se redujo considerablemente. La tarea de la política pasó a ser la transformación de las relaciones sociales, y no la mejora de las condiciones institucionales y comunicativas bajo las cuales se gestionaban dichas relaciones.

Nada de esto menoscaba la seriedad intelectual de la obra de Habermas. A lo largo de su vida, fue un erudito formidable, profundamente comprometido con las tradiciones de la filosofía europea y genuinamente convencido de que las sociedades humanas deben aspirar a formas de vida política guiadas por la razón en lugar de la coerción. Su insistencia en la importancia del debate público y la legitimidad democrática nos recuerda aspiraciones que siguen siendo esenciales en cualquier política emancipadora.

Sin embargo, la lección de su trayectoria intelectual reside en otro lugar. Ilustra la facilidad con que la crítica del capitalismo puede integrarse en el marco ideológico del orden liberal una vez que el análisis del poder de clase y la dominación imperial se ve desplazado por el lenguaje de las normas y los procedimientos. El vocabulario de la emancipación perdura, pero su contenido político se disuelve gradualmente.

Habermas no se limitó a defender el sistema a gritos; hizo algo mucho más trascendental. Le proporcionó un lenguaje filosófico sofisticado mediante el cual podía presentarse como la encarnación de la razón, la legalidad y los valores universales. En ese sentido, su obra cumplió una función que los defensores del poder siempre han necesitado: tradujo las realidades de la dominación a la gramática moral de la legitimidad.

Con su fallecimiento, una figura clave de la filosofía europea contemporánea se retira de la escena. Sus escritos seguirán estudiándose en universidades y debatiéndose en la teoría política durante muchos años. Pero la cuestión más profunda que plantea su legado permanece sin resolver: si el pensamiento crítico se limitará a refinar el vocabulario moral del orden establecido, o si volverá a confrontar las estructuras materiales de poder que rigen el mundo moderno.

Porque si la historia nos enseña algo, es que los sistemas construidos sobre la explotación y la jerarquía imperial no se superan solo con mejores argumentos. Se superan cuando las fuerzas sociales sometidas a ellos adquieren el poder de cambiar el mundo mismo.

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Nikos Mottas es el redactor jefe de En defensa del comunismo .