Gaceta Crítica

Dennis Talon (Beer and Freedom y MR Online), 20 de Marzo de 2026

Este es el primero de una serie de tres artículos que exploran el método y la filosofía de Karl Marx. Separar el método de Marx en partes es arriesgado, ya que son inseparables. Sin embargo, creo que para ofrecer una introducción clara, dividir el tema en tres ensayos diferentes será útil. Abordaré la ontología social, el materialismo histórico y la dialéctica, comenzando ahora con la ontología social de Marx, que sigue siendo un fundamento a menudo ignorado de su método en general.

A diferencia de mis otras series, Marx en el excedente son textos más extensos, aunque mi objetivo sigue siendo ofrecer una lectura introductoria, en su mayor parte libre de jerga técnica.

«El marxismo ortodoxo, por lo tanto, no implica la aceptación acrítica de los resultados de las investigaciones de Marx. No se trata de la “creencia” en tal o cual tesis, ni de la exégesis de un libro “sagrado”. Por el contrario, la ortodoxia se refiere exclusivamente al método». —Lukács

La mayoría de las introducciones a Marx presentan primero sus conclusiones; por ejemplo, se suele ofrecer una introducción al conflicto entre la burguesía y el proletariado. Estas anécdotas impactantes son útiles para crear eslóganes pegadizos, pero no para comprender cómo Marx llegó a dichas conclusiones; es decir, se omiten su método y su filosofía. Esta omisión priva a la obra de Marx de su perdurable potencial revolucionario, además de eliminar un contexto útil que podría aclarar la confusión que puedan experimentar quienes se acercan a él por primera vez.

Hago hincapié en «parte» de la confusión porque las pullas polémicas y las referencias históricas abarrotan la obra de Marx, espesando una prosa ya de por sí densa. Más allá de estos obstáculos, Bertell Ollman también señala que el lenguaje de Marx refleja cómo conceptualizó las formas y categorías que examinaba. La ontología social de Marx —su visión de lo que constituye el mundo social— es relacional y procesual, enfatizando la fluidez en lugar de la fijeza. Esto es lo que llevó a la famosa afirmación de Vilfredo Pareto a la que Ollman hace referencia al comienzo de La alienación : «Las palabras de Marx son como murciélagos: en ellas se pueden ver tanto pájaros como ratones» .¹ Desde un punto de vista de sentido común, Marx parece contradictorio.

¿Qué significa que la ontología de Marx sea relacional y procesual? Empecemos por lo que no es. En nuestra vida cotidiana, solemos caer en el pensamiento reificado: la reificación consiste en tratar el mundo social como una colección de objetos estáticos y desconectados. Tomemos como ejemplo la silla en la que estás sentado. La vemos como un «objeto» acabado, pero no existiría sin una enorme cadena de acontecimientos: la extracción de materias primas de la tierra, la labor de los trabajadores que les dan forma y un sistema global que transporta el producto terminado hasta ti.

El sentido común nos dice que veamos la silla como un objeto aislado, pero al hacerlo ignoramos todo el sistema laboral que la creó. Tendemos a pensar que el «mercado» simplemente nos entrega cosas, como si una máquina produjera un objeto y nosotros simplemente lo compráramos. Pero si una simple silla es en realidad el resultado de relaciones humanas e historia social, entonces todo lo demás en nuestro sistema capitalista también lo es. Una vez que vemos el mundo como una serie de relaciones interconectadas en lugar de una colección de «cosas», nos damos cuenta de que el potencial de cambio no ha desaparecido; simplemente nos han enseñado a ver el mundo de forma errónea.

Ahora bien, podrías argumentar que no necesitas conocer la historia de una silla para saber cómo sentarte en ella. Es cierto. Pero a medida que pasamos del mobiliario a ideas más amplias, verás que nuestra comprensión del mundo depende de cómo se relacionan internamente los diferentes aspectos de la vida. En este conjunto de relaciones sociales, ninguna categoría existe de forma aislada. Sus significados son fluidos y están completamente entrelazados.

En consonancia con el espíritu de este ensayo, debemos tener presente que Marx no desarrolló este enfoque en un aislamiento intelectual. Para contextualizar la filosofía de Marx, resulta útil comprender en qué pensadores se basó (no pretendo sugerir que los autores que analizo a continuación sean los únicos que influyeron en su pensamiento).

Las introducciones a Marx suelen comenzar con Hegel, pero como ha demostrado John Bellamy Foster, en realidad empiezan con Epicuro.

Epicuro y el desvío

«Es característico de la filosofía epicúrea que, si bien parte de la idea de «la muerte como inmortal» como una proposición materialista que impone límites determinantes, se desvía de toda teleología, determinismo mecanicista y fatalismo». —Foster

Nacido siete años después de la muerte de Platón, Epicuro (341-270 a. C.) estudió cuando el platonismo aún era dominante. Su filosofía, en cierto modo, puede considerarse una reacción al idealismo platónico, que en esencia sostenía que la realidad existe fuera de nuestro alcance como formas o ideas. La silla en la que estás sentado es un reflejo imperfecto de una silla perfecta que existe en el reino trascendente. Para comprender tu silla, aplicarías el intelecto y la razón pura al estudio de la versión «perfecta». En cambio, Epicuro argumentaba que tu silla es un conjunto de átomos que interactúan en el vacío, y para conocerla, debes usar tus propios sentidos físicos.

Epicuro fue también un filósofo práctico preocupado por la libertad humana durante un período de grave colapso político. Tras la muerte de Alejandro Magno, las ciudades-estado griegas quedaron devastadas por la guerra y la pérdida generalizada de libertades.² Su materialismo fue una respuesta directa a este caos: una forma de aferrarse a la capacidad de acción humana cuando el mundo parecía estar fuera de control. Como señala Foster en Rompiendo los lazos del destino , Epicuro creó un nuevo tipo de acción práctica diseñada para la supervivencia, la sostenibilidad y la felicidad humanas en un imperio en decadencia.³

Marx estudió a Epicuro en profundidad, escribiendo su tesis doctoral sobre la diferencia entre Epicuro y otro filósofo, Demócrito. Marx destacó una distinción clave: cómo cada filósofo explicaba el movimiento de los átomos. Demócrito creía que los átomos se mueven mecánicamente a través del vacío en diferentes direcciones, pero siempre en línea recta, donde cada movimiento determina necesariamente el siguiente. Epicuro contrarrestó la rigidez de Demócrito introduciendo la desviación.⁴ La desviación se produce cuando un átomo se desvía ligeramente de su trayectoria descendente, desviándose la menor distancia posible en diferentes momentos y lugares.

Epicuro también cuestionó la teleología divina —la idea de que todo está diseñado con un propósito y una meta específica— y el determinismo mecanicista —la idea de que la acción humana está determinada por causas primarias y leyes físicas—. Para Epicuro, la eliminación del potencial de libre albedrío humano, ya fuera por la ciencia o la religión, era enemiga de la libertad humana.

Para Marx, este pequeño desvío sienta las bases. Primero, crea el potencial de acción. El universo no está preescrito; en cambio, ofrece un espacio para la «autodeterminación» dentro de las realidades prácticas de nuestra sociedad. 5 Segundo, el desvío genera relaciones. Si los átomos solo caen en línea recta, nunca interactuarán; cada átomo simplemente cae aislado a través del vacío, permaneciendo externo a todos los demás átomos. Al desviarse, sus caminos convergen.

Un aspecto clave aquí es que los átomos están «sujetos a repulsiones y atracciones».⁶ Para Marx, esto indica una «unidad dialéctica» que sugiere que los desvíos no son aleatorios, sino que se realizan mediante la repulsión interna hacia otros átomos, lo que genera el mundo en que vivimos.⁷ Esto le reveló a Marx que no somos meras «cosas» que obedecen leyes económicas como átomos en una trayectoria fija. Existimos en una serie de relaciones sociales sostenidas por estas fuerzas de atracción y repulsión, que siempre contienen el potencial de agencia.

Spinoza, la sustancia y cómo nos conecta

“La esencia de los seres humanos es… un conjunto de aquello que fluye entre ellos; este conjunto incluye tanto la materia del intercambio como su forma… [y] no se encuentra en ningún otro lugar que entre ellos.”—Fischbach

En reacción al dualismo de Descartes (Pienso, luego existo), que dividía el mundo entre pensamiento y materia, Spinoza (1632-1677) argumentó que ver el mundo de forma aislada limita nuestra capacidad de comprenderlo verdaderamente.⁸ A través de su filosofía del monismo —la creencia de que todo está conectado—, Spinoza sostuvo que mente y cuerpo son simplemente dos maneras diferentes de percibir el mundo , o, en sus términos, dos «atributos» de una misma Sustancia.⁹

Si Epicuro nos mostró la mecánica de la red —átomos que se desvían y chocan para crear el mundo—, Spinoza nos mostró su profundidad. Sostuvo que la red es infinita, conectando todo lo que contiene como la única realidad verdadera. Esta conexión no es espiritualidad de la Nueva Era ni teoría abstracta; está arraigada en la relación física de la humanidad con el mundo natural. Para Spinoza, el mundo no son cosas individuales que existen juntas de forma independiente. Argumentó que solo existe una Sustancia (Dios o Naturaleza); las cosas individuales que experimentamos son simplemente «modos» finitos u ondas temporales en esa única Sustancia. 10 No estamos atrapados en la Sustancia; más bien, nuestra actividad es la Sustancia, aunque también estamos limitados por ella.

Para Spinoza, al igual que para Marx, esto significa que la humanidad forma parte de la naturaleza, no está separada de ella ni es superior a ella. Dado que somos finitos, no podemos existir por nuestra cuenta; nuestras vidas están definidas por nuestra relación con el resto del mundo natural. Somos seres dependientes, moldeados por fuerzas que escapan a nuestro control. Nuestra existencia proviene de lo que Marx denomina el «conjunto de relaciones sociales». Además, si mente y cuerpo son uno, entonces simplemente pensar en la libertad no basta para liberarnos de la sustancia.

La influencia de Spinoza es evidente cuando Marx argumenta que la conciencia y el trabajo forman parte de un mismo proceso: dos expresiones de una misma realidad subyacente. Como escribe Marx en los Manuscritos de 1844: «Que la vida física y espiritual del hombre esté ligada a la naturaleza significa, sencillamente, que la naturaleza está ligada a sí misma, pues el hombre forma parte de ella». Esto evoca directamente el monismo de Spinoza, fundamentado en el materialismo.

Para Marx, esta relación no es una conexión abstracta, sino un «metabolismo social»: un proceso racional de intercambio entre el trabajo humano y la tierra. En un estado saludable, se trata de un equilibrio entre dar y recibir; bajo el capitalismo, este metabolismo se ha visto alterado, dando lugar a lo que Foster denomina la ruptura metabólica.

Marx transforma la sustancia estática de Spinoza en un metabolismo vivo al identificar la «sustancia» con el trabajo humano. Pero para que este metabolismo se mueva y tenga historia, requiere un motor específico: la fuerza de la contradicción. Es aquí donde Marx recurre a Hegel. Si Spinoza trazó las relaciones internas de la sustancia, Hegel describió las tensiones internas que la mantienen en constante movimiento.

Hegel y el proceso

«La contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad; solo en la medida en que algo contiene una contradicción, se mueve, tiene impulso y actividad.»—Hegel

Hegel sostenía que las cosas no se definen por una «esencia» interna fija, sino por sus opuestos. Desde esta perspectiva, la realidad es una relación en constante movimiento. Si se elimina un lado de la relación, el otro deja de existir en su forma actual. Hegel denominó a este choque constante de opuestos internos la dialéctica: el estudio de cómo las tensiones inherentes a un sistema acaban impulsándolo hacia cambios repentinos y transformadores.

Si bien Hegel no fue el primero en destacar la importancia de la contradicción y el movimiento (consideremos la observación de Heráclito de que uno nunca entra dos veces en el mismo río: señalando que no solo el río se transforma, sino también la persona que entra en él), como argumenta György Lukács,

Fue el primero desde Heráclito para quien la contradicción constituía el principio ontológico último, y no solo algo que de alguna manera debía superarse. 11

En primer lugar, la idea de la contradicción como principio ontológico sugiere que la contradicción es más que una simple característica o algo que deba corregirse. Más bien, es la “base dinámica de la realidad en su conjunto”; ¹² la sustancia, por ejemplo, es una estructura vibrante sostenida por la tensión, y las cosas solo existen debido a la fricción entre opuestos conectados internamente.

Sin embargo, Lukács explica que la dialéctica hegeliana finalmente llega a un punto muerto. Si bien el método de Hegel se basaba en el movimiento constante, su sistema exigía un destino final. Hegel creía que su propia época era la realización final de la «Idea», lo que esencialmente congeló el proceso que había descubierto. Si el presente es la cúspide de la razón, entonces la historia deja de desarrollarse. Esto crea un sistema donde la dialéctica se convierte en un círculo vicioso. Marx comprendió que, para que la dialéctica siguiera siendo un arma revolucionaria, tenía que liberarla de ese círculo. La historia no es una historia terminada; es un proceso material y continuo que ninguna «idea» por sí sola puede completar.

Marx no pretendía «arreglar» la contradicción, sino comprender su dinámica. Superó la idea de que un sistema debe ser «armonioso» para funcionar. Mediante la analogía de una elipse, demostró cómo un cuerpo puede mantenerse en movimiento tanto al caer hacia un punto central como al alejarse de él. La elipse no resuelve la tensión, sino que la organiza. Esto significa que el choque entre capital y trabajo no es un fallo del sistema, sino su propia forma de moverse. Nuestra red social se mantiene intacta precisamente gracias a este «caer y volar», un proceso metabólico que requiere tensión para existir. 14

La anatomía del todo orgánico

“La esencia humana no es una abstracción inherente a cada individuo. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales.”—Marx

Al combinar la escala de Spinoza y el movimiento de Hegel, Marx llegó al concepto del Todo Orgánico. 15 Ahora pasamos de las partes a la visión totalizada que las partes ayudaron a Marx a construir. Pensemos en ello como en el cuerpo humano: no se puede comprender el corazón si se ignoran los pulmones o el cerebro; el bombeo de sangre es el proceso que conecta todas las partes internamente relacionadas de nuestro cuerpo. Todas se producen mutuamente. Al abstraer los detalles de nuestro mundo (nuestros órganos individuales), también construimos una comprensión de la totalidad (nuestro cuerpo). 16

Para comprender este Todo Orgánico, debemos reconocer la distinción de Lukács entre prioridad ontológica y supremacía causal. Los críticos suelen descartar a Marx como un determinista económico rígido, pero Lukács aclara que la «base» es fundamental solo en un sentido ontológico: el ser social puede existir sin ideología, pero la ideología no puede existir sin el ser social. Esta es una afirmación sobre la dependencia, no una afirmación de que la economía sea la única causa de cada acontecimiento histórico. 17

En nuestra red de relaciones sociales, el trabajo proporciona el «suelo material» —el fundamento ontológico—, pero todos los demás aspectos, como el derecho, la cultura y la política, están intrínsecamente relacionados con ese fundamento. Estas fuerzas dan forma al mundo económico tanto como son moldeadas por él.¹⁸ Para Marx, se trata de una relación de «correspondencia» mutua dentro de una totalidad viva. Cuando vemos el mundo como un todo orgánico, dejamos de considerar los «precios altos» o los «salarios bajos» como accidentes o «hechos de la vida». Los vemos como los resultados necesarios del funcionamiento actual del cuerpo del capitalismo. Para cambiar los síntomas, hay que cambiar las relaciones internas de todo el organismo.

Si esta red es tan fundamental, ¿por qué la economía convencional actúa como si viviéramos en un vacío? Marx señala cómo los teóricos clásicos comenzaban sus libros con un individuo aislado que tomaba decisiones “racionales” en un vacío, como si el resto del mundo social no existiera.

Las Robinsonadas

«Los economistas tienen un método de procedimiento singular. Para ellos solo existen dos tipos de instituciones: artificiales y naturales. Las instituciones del feudalismo son artificiales, las de la burguesía son naturales… Así pues, hubo historia, pero ya no existe.» —Marx

El propio Marx se refería irónicamente al punto de partida de la economía clásica como «robinsonades»: fantasías que sitúan a un cazador o pescador aislado, al margen de la sociedad, para explicar el origen de las leyes económicas. En los Grundrisse (notas privadas de Marx que precedieron a la redacción de El Capital ), Marx argumenta que el «cazador individual y aislado» de los economistas clásicos no es el punto de partida de la historia, sino su resultado. 19

Al eliminar las relaciones históricas que conforman «El Capital», los economistas lo presentan como una «relación general y eterna de la naturaleza». Esto despoja a la categoría de su carácter histórico, hasta que la «cosa» aparece como un hecho natural y atemporal, en lugar de una mera configuración temporal de nuestro metabolismo social. Con esto, podemos comprender la reacción de Marx ante los economistas clásicos. El problema va más allá de un simple error de hecho; su método era ontológicamente erróneo.

No se puede aislar la «economía» de su historia, política y cultura y pretender comprender su lugar en la red metabólica. Al hacerlo, la economía burguesa no solo malinterpreta el capitalismo, sino que lo presenta activamente como una ley natural en lugar de un proceso histórico. Los hechos se fetichizan y se nos presentan como la única realidad posible.

Pensemos en un arrendador y un inquilino. No se puede ser arrendador sin el pago del alquiler de otra persona, ni inquilino a menos que alguien más sea el propietario del inmueble. La organización social influye en la definición tanto del arrendador como del inquilino. Si modificamos la forma en que gestionamos la vivienda, estas categorías también cambian. El arrendador solo existe debido a su relación interna con el inquilino dentro de esta versión temporal de la red. E incluso su existencia es procesual. El arrendador es un ejemplo de un proceso de acumulación. El inquilino participa en el proceso vital del sistema que mantiene las cosas en movimiento.

La filosofía de las relaciones internas

“El mañana es hoy extendido.”—Ollman

Para comprender esto, podemos adoptar lo que Ollman denomina la Filosofía de las Relaciones Internas. Desde esta perspectiva, categorías como «Capital» o «Trabajo» no son cosas, sino expresiones de relaciones. Como argumenta Ollman, el Capital no es una pila de dinero ni una fábrica; es una relación social que internamente contiene al trabajador y al capitalista. Si se elimina al trabajador asalariado, el Capital deja de existir, no porque se haya roto una conexión externa, sino porque se ha eliminado una parte de lo que el Capital es .

Nos estamos alejando de la idea de “interacción” entre partes aisladas y acercándonos a una noción de “acción interna”. Piénselo como la diferencia entre dos bolas de billar que chocan entre sí y la forma en que un corazón y unos pulmones trabajan juntos. 21

Marx ilustra esta «acción interna» en los Grundrisse al examinar la relación entre producción y consumo. Para el sentido común, se trata de actos separados: una persona fabrica un objeto y otra lo consume. Sin embargo, Marx demuestra que son momentos intrínsecamente relacionados de un mismo proceso. La producción no solo es «inmediatamente» consumo (ya que consume materias primas y mano de obra), sino que, de hecho, produce al consumidor. Como escribe Marx, una obra de arte «crea un público sensible al arte y que disfruta de la belleza». La producción no solo satisface una necesidad existente; crea la «causa impulsora interna» —el anhelo— por el objeto en sí. 22

Debemos rechazar la ficción del individuo aislado y autodidacta. Desde esta perspectiva ontológica, la existencia humana se define por un estado de dependencia; somos seres finitos cuya supervivencia requiere un intercambio metabólico constante con el mundo que nos rodea. Nuestras necesidades físicas y sociales no son meros deseos, sino la prueba material de nuestra conexión con una vasta e invisible red de relaciones. Incluso nuestra capacidad de acción no es un poder que poseemos de forma aislada, sino una potencialidad que se realiza únicamente a través de nuestra interacción con el mundo natural. Al contemplar el mundo de esta manera, la ilusión de las «cosas» comienza a desvanecerse. Una silla ya no se percibe como un objeto estático e independiente; en cambio, se revela como una instantánea específica del trabajo humano y la historia social, congelada momentáneamente en una forma tangible que podemos tocar e intercambiar.

El impacto de la amnesia histórica

“El poder capitalista sobre las condiciones tanto subjetivas como objetivas fomenta una destrucción continua de la razón, produciendo así una amnesia histórica… que permite una remodelación cultural total [donde] todo debe cambiar para evitar que algo cambie.”—Hermeto

En Fenomenología de la Eternización Capitalista 23 , João Romeiro Hermeto muestra cómo nuestro metabolismo social se transforma en un muro de hormigón. A esto lo denomina «Eternización Capitalista». Ocurre cuando abandonamos una «ontología de procesos» y comenzamos a tratar las categorías capitalistas como si fueran leyes eternas de la naturaleza. Al someternos a esta «atomización», tratamos el presente como inevitable y «mistificamos las relaciones sociales». A nivel de una simple mercancía, esto significa no ver el trabajo humano que produjo nuestra silla. A un nivel superior, significa no ver cómo categorías como «Renta» se relacionan internamente con el todo. En última instancia, es un proceso de olvido de que la historia está impulsada por las acciones de individuos interconectados y su trabajo.

Como demuestra Hermeto, esta “eternización” tiene dos consecuencias devastadoras para la clase trabajadora:

Primero: Amnesia histórica. Perdemos la capacidad de ver el camino que nos ha traído hasta aquí. Empezamos a creer que el mercado o la propiedad privada siempre han existido, considerando la codicia como algo inherente a la naturaleza humana en lugar de como el resultado de condiciones materiales específicas. Hermeto argumenta que esto genera una ceguera ante el hecho de que se trata de relaciones sociales específicas, producidas en un momento determinado. Esta amnesia nos priva de nuestra capacidad de acción; olvidamos que, dado que estas relaciones fueron creadas por personas, también pueden ser transformadas por ellas.

Segundo: El Presente Perpetuo. Si un sistema se considera “eterno”, el momento presente se convierte en una jaula. Hermeto describe el Presente Perpetuo como un estado donde el “ahora” adquiere prioridad social, y el futuro deja de ser un “horizonte abierto de posibilidades” para convertirse en una “amenaza”. En este estado, dejamos de escribir la historia; la historia social y la natural se funden en una sola, y los resultados de nuestras acciones se perciben como un “destino” aleatorio en lugar del resultado de la voluntad colectiva. Al ocultar el “giro” y el potencial de cambio, la clase dominante utiliza el Presente Perpetuo para limitar nuestra capacidad incluso de imaginar un mundo diferente.

Rompiendo la lógica del capital

En definitiva, la silla en la que estás sentado no es un objeto estático; es una instantánea de un metabolismo social: un momento de trabajo humano y recursos naturales congelados momentáneamente en el tiempo. Cuando adoptamos la ontología de Marx, esa «cosidad» comienza a desvanecerse, revelando las relaciones internas y la fricción de las contradicciones que realmente impulsan nuestra historia.

Esto no es solo un ejercicio académico. Esta perspectiva es un arma. Despoja al capitalismo de su máscara de «naturaleza», mostrándonos que el sistema no es una ley eterna de la gravedad que debamos obedecer, sino una configuración específica creada por nosotros mismos. El giro es la prueba física de que la lógica lineal del capital puede romperse.

Notas:

1. Bertell Ollman, La alienación: La concepción del hombre en la sociedad capitalista según Marx (Cambridge University Press, Nueva York, 1976), pág. 3
2. John Bellamy Foster, Rompiendo los lazos del destino (Monthly Review Press, Nueva York, 2025), pág. 17
3. Foster, pág. 13.
4. Foster, págs. 144-145
5. Foster, pág. 145
6. Foster, pág. 81
7. Foster, pág. 83
8. Franck Fischbach, Marx con Spinoza: Producción, alienación, historia (Edinburgh University Press, Edimburgo, 2023) págs. vii-viii, 46.
9. Fischbach, pág. viii, 23-24
10. Fischbach, pág. 16-17, 23-24, 116.
11. György Lukács, La ontología del ser social, volumen 1: Hegel (Merlin Press, Londres), pág. 2.
12. Lukács, Vol. 1. Hegel , pág. 3.
13. Lukács, Vol. 1. Hegel , p. 11, 19.
14. Karl Marx, El Capital: Crítica de la economía política, vol. 1, trad. Ben Fowkes (Londres: Penguin Classics, 1990), pág. 198.
15. Bertell Ollman, La danza de la dialéctica: Pasos en el método de Marx (University of Illinois Press, Urbana/Chicago), págs. 36-40, 136.
16. Ollman, Danza , págs. 36-38, 140.
17. György Lukács, La ontología del ser social, volumen 2: Marx (Merlin Press, Londres), p. 150
18. Lukács, Vol. 2. Marx, pág. 59
19. Karl Marx, Grundrisse: Fundamentos de la crítica de la economía política (borrador) , traducido por Martin Nicolaus (Penguin Books, Londres), págs. 83-84.
20. Ollman, Danza , pág. 116.
21. Ollman, Danza, pág. 140
22. Marx, Grundrisse , pág. 83-84, 92.
23. João Romeiro Hermeto, Fenomenología de la eternización capitalista (Iskra Books, Estados Unidos | Inglaterra | Irlanda, 2025)