Gaceta Crítica

Revista Materialismo Histórico, 2 de Marzo de 2026

Esta entrevista con Henri Lefebvre fue realizada para la revista del Partido Comunista Francés (PCF) La Nouvelle Critique en 1979. Como muestra la entrevista, el renovado compromiso de Lefebvre con el PCF no fue nostálgico ni oportunista, sino que se basaba en su convicción de que el marxismo requería una renegociación teórica continua si quería seguir siendo capaz de captar la realidad contemporánea.

Introducción del traductor

La siguiente entrevista con Henri Lefebvre fue realizada para la revista del Partido Comunista Francés (PCF) La Nouvelle Critique en 1979. Pertenece al breve período de cautelosa reapertura política y reorientación teórica que caracterizó al marxismo francés en los últimos años de la década de 1970. Su importancia no solo reside en las reflexiones de Lefebvre sobre la estrategia y la teoría en esta coyuntura crucial para el comunismo occidental, sino también en el peso simbólico del lugar en sí. El regreso de Lefebvre a La Nouvelle Critique marcó el fin de un silencio que duró más de dos décadas: había sido expulsado del consejo editorial de la revista en 1957 por publicar el artículo ‘Le Marxisme et la pensée française’ en France Observateur y Les Temps Modernes en el que había condenado abiertamente la pobreza teórica del dogmatismo estalinista. Su reaparición en sus páginas marcó así un cambio tanto personal como institucional, reflejando los cambios que se estaban produciendo dentro del PCF a raíz de las crisis políticas y teóricas de los años setenta.

La entrevista aparece en el contexto del acercamiento parcial de Lefebvre con el PCF después de un largo período de distancia. Expulsado del Partido en 1958 y marginado durante gran parte de las dos décadas siguientes, Lefebvre siguió siendo, sin embargo, uno de los pensadores marxistas más prolíficos e inventivos de Francia. A finales de la década de 1970, consideró que la coyuntura había entrado en una nueva fase. El agotamiento del gaullismo, la crisis estructural del capitalismo de posguerra y el impasse tanto de la socialdemocracia como del sectarismo de extrema izquierda reabrieron la cuestión de la estrategia comunista en Europa Occidental. Después de veinte años de separación, Lefebvre escribió en L’Humanité en marzo de 1978 un llamamiento a los votantes para que apoyaran al PCF en las elecciones legislativas. Como muestra la entrevista, este compromiso renovado con el PCF no fue nostálgico ni oportunista, sino que se basaba en su convicción de que el marxismo requería una renegociación teórica continua si quería seguir siendo capaz de captar la realidad contemporánea.

Este momento de acercamiento ha sido pasado por alto en las contextualizaciones anglófonas de la vida y obra de Lefebvre. En la década de 1990, su recepción en el mundo angloparlante se enmarcó en gran medida en torno a sus críticas de la vida cotidiana, el urbanismo, la sociología rural y su teoría espacial. Defendido por su heterodoxia, su compromiso continuo con las experiencias históricas de la política marxista y la estrategia comunista fue notoriamente minimizado. Como resultado, Lefebvre fue presentado con frecuencia como un precursor de la teoría cultural o la geografía radical, separado de las cuestiones organizativas y estratégicas que continuaron preocupándolo en las últimas décadas de su vida. La presente entrevista complica ese panorama. Muestra a Lefebvre no como un pensador que había abandonado el marxismo o la política de partidos, sino como alguien que buscó, aunque con cautela, volver a involucrarlos en condiciones históricamente alteradas.

La entrevista también da testimonio de una reconfiguración de la teoría marxista en curso a finales de la década de 1970. A lo largo de la década de 1960, Lefebvre se había posicionado (a menudo polémicamente) contra la corriente althusseriana que había ganado prominencia dentro de la vida intelectual de la izquierda en Francia. Pero, en este punto, con el declive del althusserianismo, afirmó repetidamente que la marcada división entre lo que llamó la tendencia crítica en Marx (preocupada por la exposición de categorías fijas a los procesos históricos) y la tendencia epistemológica (preocupada por los conceptos científicos, las estructuras y los modos de producción) había perdido su justificación. Estos no eran campos opuestos, sino momentos complementarios del pensamiento de Marx, especialmente a la luz de la contrarrevolución teórica y política emergente. En una carta escrita a Althusser en junio de 1978, Lefebvre afirmó sus esperanzas de precisamente esta reconciliación de tendencias dentro del marxismo francés. Esta insistencia en la unidad teórica funcionó como una vía de diálogo con la corriente althusseriana, aun cuando Lefebvre mantenía su resistencia al teoricismo y la abstracción desvinculada de la práctica social. La entrevista refleja este cambio de tono: menos una polémica que un intento de situar las diferencias teóricas dentro de un horizonte marxista compartido frente a las crecientes fuerzas reaccionarias.

Políticamente, la entrevista debe leerse tras el fracaso de la Unión de la Izquierda y su Programa Común de Gobierno. Lefebvre había ofrecido a la alianza su cauteloso apoyo, viéndola como una posible, aunque frágil, apertura para la transición socialista liderada por las luchas de autogestión de base . Al mismo tiempo, se mantuvo profundamente escéptico de una estrategia electoral que corría el riesgo de reducir el socialismo a la gestión estatal y la administración reformista. El colapso de la Unión de la Izquierda que condujo a las elecciones legislativas de 1978 confirmó muchas de sus preocupaciones, reforzando su creencia de que un proyecto electoral no podía sustituir la transformación de las relaciones sociales desde abajo. Sin embargo, este fracaso no llevó a Lefebvre a retirarse del compromiso político. Al contrario, agudizó su insistencia en la estrategia como un problema marxista central: cómo pensar la reforma y la ruptura juntas, cómo relacionar los partidos con los movimientos sociales y cómo evitar que el Estado se convierta en el horizonte de la política socialista.

Las reflexiones de Lefebvre aquí también reafirman su compromiso de larga data con la autogestión como horizonte estratégico y teórico. Para Lefebvre, la autogestión no era una reforma tecnocrática ni un complemento retórico al poder estatal, sino un proceso profundamente dialéctico que atravesaba diversas mediaciones: la producción, la vida cotidiana y el espacio mismo. Al mismo tiempo, se mantuvo abiertamente crítico del experimento yugoslavo, que consideraba, en ese momento, como una institucionalización de la autogestión de una manera que, en última instancia, reproducía las jerarquías estatales y el control burocrático. Esta postura crítica subraya la negativa de Lefebvre a tratar la autogestión como un modelo para ser exportado, en lugar de como un problema para ser repensado continuamente en relación con las condiciones históricas concretas.

En este sentido, la entrevista ocupa un lugar importante dentro de los esfuerzos de archivo contemporáneos (como los realizados por la revista Viewpoint ) para trazar las coordenadas teóricas de la «crisis del marxismo» de finales de la década de 1970. El carácter distintivo del estatus de Lefebvre en este debate fue un testimonio viviente del hecho de que esta crisis no emergió repentinamente tras 1968 o las derrotas electorales de la década. Para los marxistas de su generación, su procedencia se remontaba al menos a 1956, inaugurando un largo desfase entre el dilema político y la reelaboración teórica. Habiendo vivido y teorizado múltiples crisis del marxismo a lo largo del siglo XX, al tiempo que se mantenía comprometido con su integridad, Lefebvre atravesó el pesimismo prevaleciente de la época.

La entrevista también es inseparable de la trayectoria teórica iniciada por La producción del espacio y desarrollada a lo largo de la obra posterior de Lefebvre. Desde principios de la década de 1970 en adelante, Lefebvre enmarcó cada vez más la política en términos espaciales y estratégicos, analizando las mediaciones simultáneas interconectadas en la reproducción de las relaciones sociales capitalistas y el campo virtual de posibles intervenciones que esto generó. Las consideraciones estratégicas articuladas aquí, relativas a la sociedad civil, la autogestión , lo posible y la paciencia revolucionaria, pertenecen a este proyecto más amplio. Revelan a Lefebvre desarrollando una concepción de la estrategia que es a la vez teórica y práctica, atenta a los terrenos desiguales de la lucha a través del espacio y el tiempo, precisamente en un momento en que el marxismo occidental estaba siendo condenado por haber abandonado la cuestión de la estrategia.

El regreso de Lefebvre a La Nouvelle Critique representa, por lo tanto, más que una reconciliación simbólica. Marca un momento en el que el marxismo fue sometido a un renovado desarrollo crítico por un pensador que, tras haber vivido sus múltiples crisis, seguía convencido de su necesidad y de la necesidad de rehacerlo continuamente en relación con la historia.

Esta traducción está dedicada a Asad Haider.

Traducido por Roberto Mozzachiodi

Entrevista realizada por Bruno Bernard en La Nouvelle Critique , junio de 1979, n.º 125

Bruno Bernard: El siguiente texto apenas requiere una introducción a Henri Lefebvre. Sin embargo, es precisamente porque, más de veinte años después, aceptó responder a las preguntas de La Nouvelle Critique , en cuyo consejo editorial alguna vez sirvió, que deseamos expresar nuestro particular placer en darle la bienvenida nuevamente a las páginas de nuestra revista. También debe recordarse que si bien Henri Lefebvre es ampliamente conocido como un destacado intelectual comunista en los años posteriores a la Liberación, y como un importante teórico de la vida cotidiana y el Estado en las décadas de 1960 y 1970, es menos conocido que, mucho antes, junto con Georges Friedman, Norbert Guterman, Pierre Morhange y Georges Politzer, estuvo entre los pioneros que introdujeron el marxismo en el campo de la filosofía en Francia, alrededor de 1925-30.

Quisiera comenzar destacando la importancia de su contribución a La Nouvelle Critique hoy, en 1979. Me parece que señala algo que ha cambiado en los últimos años, especialmente dentro del Partido Comunista Francés. Se rompe así un silencio de más de veinte años en esta revista, a cuyo consejo editorial perteneció usted, y un silencio que a menudo ha rodeado su rica, compleja y productiva obra durante este período.

Reabrimos pues un debate iniciado en L’Humanité en 1977. No será posible abordar todos los temas y cuestiones que están en juego hoy, pero al intentar definir la situación teórica actual, intentaremos retomar algunas de las cuestiones esenciales.

Henri Lefebvre: Para mí también, su visita aquí, a mi casa, como representante de La Nouvelle Critique , es un momento importante, y espero que podamos llevar este debate hasta el final, y con toda la seriedad que merece.

Para mí, ofrece una manera de restaurar la unidad en una vida que, de otro modo, podría haber parecido fragmentada. Esto no se debe solo a los profundos desacuerdos entre el Partido Comunista y mi propia investigación, sino también a que, durante un largo período, entre 1958 y 1972, me mantuve extremadamente distante del Partido. Por lo tanto, para algunos amigos, el acercamiento del año pasado podría haber parecido engañoso. No lo creo. Al contrario, creo que lo que he perseguido obstinadamente desde siempre es algo bastante simple: el aggiornamento perpetuo del marxismo y el pensamiento marxista. A pesar de todas las dificultades, en un mundo cada vez más complejo, un mundo que en muchos sentidos parece contradecir —sí, contradecir— el pensamiento marxista, me esfuerzo por hacerlo capaz de captar, en todos sus contornos y vericuetos, este mundo moderno tan complejo y elusivo. Y creo que esta es la unidad que se puede ver a través de una obra que, en sí misma, puede parecer fragmentada.

BB: Creo que hoy tendremos la oportunidad de comprender mejor la continuidad, pero también la discontinuidad subjetiva y objetiva de este período y de su obra durante él, en las cuestiones que abordaremos. Creo que es importante enfatizar lo que acaba de señalar: hoy, cuando muchos, abandonando y quemando lo que una vez adoraron, hacen del marxismo la fuente de los males de nuestro tiempo y lo condenan por ser incapaz de explicar nuestra realidad, usted insiste, por el contrario, en mostrar cómo el marxismo, siempre que se le dé pleno desarrollo creativo, es la única arma que nos permite comprender la modernidad en toda su complejidad.

HL: Esta preocupación se remonta al comienzo mismo de mi investigación. Hace mucho tiempo, antes de la Segunda Guerra Mundial, escribí (junto con mi amigo y colaborador Norbert Guterman) un libro titulado La Conscience mystifiée . Este libro representa un cierto hito, y he aquí por qué: ninguna conciencia, ya sea de clase obrera o proletaria, contiene en sí misma, por vocación o esencia, el criterio de verdad o veracidad. Esta fue la tesis fundamental de La Conscience mystifiée . Por lo tanto, se oponía a las tesis oficiales de la Internacional Comunista en ese momento, que veían al fascismo, por ejemplo, como nada más que un epifenómeno, un fenómeno casi insignificante del que la clase obrera, una buena mañana, se desharía con un encogimiento de hombros. Esta tesis me pareció terriblemente errónea (había hecho varios viajes a Alemania), y erró el tiro de una manera extremadamente peligrosa. Pero el libro también se oponía a la tesis de Lukács de que existe una conciencia histórica en formación, que culmina en la clase obrera o sus representantes teóricos, y que contiene la verdad y la totalidad. Nuestra tesis era que la conciencia está atrapada en contradicciones y luchas, que se debilita, triunfa, pierde, se aliena y se reconquista. Y que, a veces, puede ceder ante la presión de las ideologías y la violencia, y aceptar las peores formas de mistificación.

A partir de ese momento, se desató una lucha contra el fascismo, un esfuerzo por comprender la fuente de su fuerza, el núcleo, la fuerza impulsora de sus acciones. Durante mis viajes a Alemania, me impactó el poder del hitlerismo y el impacto emocional y político que produjo. Esto me perturbó profundamente. Por lo tanto, el libro ya lleva la marca de un intento de comprender al enemigo, no mediante fórmulas preconcebidas, sino captando el núcleo de su fuerza y, en la medida de lo posible, identificando sus puntos vulnerables, es decir, sus puntos de ataque.

BB: Creo que el valor del recordatorio que acaba de ofrecer reside en que establece de inmediato una necesidad: la necesidad de la teoría. Esta necesidad disipa tanto la ilusión del objetivismo, que niega cualquier eficacia a la conciencia, como la ilusión de una conciencia espontáneamente verdadera, que pretende prescindir de rodeos y trabajo teóricos. Pero esto plantea de inmediato una pregunta sobre la naturaleza de dicho trabajo teórico: ¿qué lugar ocupa la filosofía en él? ¿Cuál es el papel del filósofo? Desde La Somme et le Reste de 1958, al menos explícitamente, usted ha cuestionado continuamente su propia condición de filósofo y, más ampliamente, la condición de la filosofía misma. En un momento dado, incluso estuvo tentado de adoptar la tesis de la «muerte de la filosofía», creyendo que Marx había puesto fin a la historia de la filosofía. Más tarde, en un esfuerzo por reflexionar dialécticamente sobre esta superación, propuso la idea de una «metafilosofía».

¿Cómo debemos entonces entender la relación entre teoría y filosofía, y su propia relación con la filosofía?

HL: La filosofía no es inocente; no es difícil demostrarlo. Su relación con el conocimiento y el poder no siempre es clara. Sin embargo, no podemos simplemente desecharla y relegarla al olvido de la historia. La idea de superar la filosofía, que comenzaría con la negación de la filosofía (es decir, que no sería lo que Marx ni Hegel entendían por superación), esta terminación de la filosofía tiene graves consecuencias, no solo en el ejercicio del pensamiento, sino también en su propio contenido.

Por ejemplo, es imposible formular el concepto de verdad sin recurrir a la filosofía. Soy consciente de que los filósofos no han trabajado de forma aislada sobre la cuestión de la verdad, sino que se han basado en el conocimiento científico. Sin embargo, es entre los grandes filósofos (Spinoza, Leibniz y Kant) donde encontramos tanto la elaboración más profunda del concepto de verdad como las preguntas más difíciles al respecto. Si descartamos por completo la filosofía, ¿qué queda del concepto de verdad? Parece que estamos dejando el campo abierto, abriendo camino a la mistificación y la mentira, si ignoramos la inmensa investigación de la filosofía clásica, sus escrúpulos y sus reflexiones constantemente renovadas. El concepto de verdad es peligroso, por un lado, porque permite el dogmatismo: no debemos olvidar que el estalinismo se presentó como una doctrina verdadera, absolutamente verdadera, políticamente verdadera. La política, aquí, reemplaza a la filosofía, que ha quedado relegada al limbo. Pero, al mismo tiempo, si socavamos la verdad, no hay salvaguardias ni barreras contra la mentira y la manipulación. Creo que este es uno de los problemas clave de nuestro tiempo. Hay momentos en que nos preguntamos: ¿existe todavía un criterio para la verdad? ¿No está el campo abierto a la mistificación? Más aún hoy, cuando la noción de información empieza a disolver la verdad y el conocimiento se alinea con la información. Las consecuencias de esto son tan graves que apenas podemos imaginarlas.

Por un lado, el empirismo descarta toda la filosofía, incluyendo el positivismo, que es precisamente lo que propongo evitar. Por otro lado, no se trata de continuar la filosofía en el sentido de buscar desarrollar otro sistema filosófico con sus propias problemáticas, temas y categorías. Se trata de algo completamente distinto, a lo que llamo metafilosofía. Me lo explicaré brevemente. Se trata de extender la filosofía utilizando sus conceptos para análisis y propósitos que no fueron concebidos por los propios filósofos. Se trata de considerar la filosofía en su conjunto, la filosofía clásica en su movimiento total, y demostrar que constituye un lenguaje, que posee las propiedades, cualidades y dimensiones de un lenguaje. Y este lenguaje debe utilizarse para alcanzar objetivos que ya no son los de los filósofos.

Podría dar un ejemplo de la realidad práctica, social y política, para cuyo estudio la filosofía, con su lenguaje y conceptos, es necesaria pero no suficiente: los problemas del espacio. Pero eso sería demasiado largo.

BB: Quizás podríamos ahora volver a ese gran período de agitación, tanto en términos de la realidad histórica como en términos de la historia del marxismo y el pensamiento contemporáneo en su conjunto, que siguió a la muerte de Stalin. Me refiero al largo y doloroso proceso de desestalinización. En un libro escrito en 1957, Les Problèmes actuels du marxisme , que causó considerable controversia, usted ofreció un diagnóstico: el marxismo estaba en crisis. Esta afirmación fue acompañada por una segunda tesis, más general, que la filosofía misma también estaba en crisis. ¿Cuál fue la reacción en ese momento? Hay que decirlo aquí, con calma y sin polémica: la reacción fue de negación rotunda. Esto fue evidente, entre otros ejemplos, en un artículo de Roger Garaudy en Les Cahiers du communisme , que buscaba demostrar, mediante una lógica de A+B, que hablar de una crisis en el marxismo no era más que una confesión de haber abandonado los principios marxistas.

Hoy, más de veinte años después, se ha vuelto común, incluso entre los teóricos comunistas, hablar de una crisis del marxismo. La verdadera pregunta ahora es cómo caracterizar esa crisis y qué conclusiones debemos extraer de ella. ¿Significa esto, entonces, que usted simplemente acertó veinte años antes? O, más seriamente, ¿hasta qué punto cree que se trata de la misma crisis, dado todo lo ocurrido desde 1958 y la historia que se ha desarrollado desde entonces?

HL: La autocomplacencia, la satisfacción de haber acertado, carece por completo de sentido y no me aporta nada. Creo que hoy en día, la situación que empezó a surgir hace 20 años, y que se remonta incluso a antes, goza de amplio reconocimiento. Pero también hay elementos nuevos. Creo que esto viene de lejos; creo que la crisis también es una crisis en la relación entre teoría y práctica. El problema que a menudo se plantea, el de los intelectuales y su estatus, enmascara un problema más profundo: el de su relación y contribución a la teoría, y el problema de la relación entre teoría y práctica.

Me pregunto si la divergencia entre la teoría y la práctica no se remonta mucho más atrás. ¿Acaso la ruptura no era ya evidente en El Estado y la Revolución de Lenin ? Lenin llegó al poder justo después de escribir que el Estado debía comenzar a desaparecer de inmediato. Esas palabras quedaron grabadas en mi mente, pues fue leyéndolas que me afilié al Partido. Sin embargo, casi de inmediato, Lenin tomó medidas cuyas consecuencias no pudo prever; medidas que, en última instancia, contribuirían a la consolidación del Estado, culminando en la era estalinista.

BB: La pregunta que surge es precisamente esta: este divorcio entre teoría y práctica tiene claramente causas objetivas (es decir, es el resultado de contradicciones internas en la práctica), pero ¿no tiene también causas teóricas? ¿No hay contradicciones internas en la teoría en juego?

HL: La idea de una crisis en el marxismo no es sorprendente. ¿Por qué debería el marxismo escapar solo de las crisis cuando todo a su alrededor está en crisis en mayor o menor medida? ¿Por qué debería el marxismo escapar del destino común del mundo moderno?

Pero la palabra «crisis» puede interpretarse en sentidos muy diferentes cuando se trata del marxismo. Puede interpretarse con malicia: el marxismo ha fracasado, ha conducido al desastre. Pero también puede interpretarse con un sentido favorable: por ejemplo, se puede decir que el marxismo se desarrolla a través de contradicciones, a través de sus propias contradicciones, que esta es su forma de evolucionar. Se desarrolla según las leyes del desarrollo que el propio Marx formuló, y que nadie, salvo algunos dogmáticos, ha dicho jamás que fueran siempre agradables o mecánicamente favorables.

BB: Podríamos entonces tomar el término crisis en su sentido pleno: una situación en la que lo nuevo debe surgir (una necesidad que surge de la propia práctica) pero no puede surgir; y es precisamente esta contradicción la que constituye un estado de crisis. Con base en esto, quisiera plantear la siguiente pregunta: ¿cuál es la contradicción fundamental que hoy exige este avance en la teoría marxista? ¿Hacia dónde tiende esta contradicción en su desarrollo?

 HL: ¿Estamos seguros de que existe una contradicción, una contradicción central, una contradicción fundamental? Con algunos amigos, estamos intentando hacer una especie de lista de los problemas que quedan sin resolver. Debo admitir que son muchísimos y difíciles de analizar.

BB: Existen dificultades y contradicciones, algunas de las cuales tienen raíces profundas y que arrastramos desde hace mucho tiempo. La pregunta ahora es: ¿qué hay de nuevo, qué ha surgido que ya no podemos ignorar, que crea un consenso de que debemos avanzar y producir teoría como marxistas, abordando estas cuestiones a fondo? Pero, en este caso, ¿no podríamos ver la crisis del marxismo desde una perspectiva positiva? ¿No podríamos decir que es la perspectiva de posibles cambios democráticos en Europa —particularmente en Italia, pero también en Francia— la que ha dejado claro que necesitamos la teoría no solo para escribir textos o justificar a otros, sino para comprender la realidad y prepararnos para transformarla?

A partir de ahora, ya no se trata de debatir interminablemente la «teoría marxista del Estado», sino de abordar las cuestiones prácticas relativas al Estado: ¿qué significa concretamente transformar la realidad social? ¿Qué implica la toma del poder estatal? ¿Qué significa para nosotros la desaparición del Estado?

Creo que fue desde la nueva perspectiva de una vía democrática al socialismo, formulada por el XXII Congreso, que surgieron un conjunto de cuestiones teóricas, aunque a menudo de forma vaga, a veces confusa o precipitada. Y estas cuestiones se plantearon como cuestiones prácticas: cuestiones del movimiento, de la lucha y de nuestro futuro.

HL: Estoy de acuerdo con esta conclusión. Pero me gustaría dar algunos pasos para lograrlo. Primer punto: creo que no debemos retroceder en la idea de un marxismo diversificado. Debemos aceptar la diversidad de corrientes dentro del marxismo. Cualquier otra postura sería un retorno a un dogmatismo inaceptable. Me parece extremadamente difícil ahora retroceder en la idea de que existe un marxismo chino, que se desarrolla de cierta manera, y un marxismo soviético, que se constituye de otra manera. Creo que debemos aceptar esta diversificación. Lo que quiero combatir más específicamente es la idea, por ejemplo, de que Gramsci es el único marxista de nuestro tiempo. Me parece extraordinariamente absurdo. Conozco bastante bien la obra de Gramsci; he tenido la oportunidad de discutirla con Togliatti, por ejemplo, y estoy convencido de que el marxismo tiene un matiz italiano, y de que algunas de sus ideas deben tenerse en cuenta. ¡Pero decir que Gramsci es el marxista de nuestro tiempo! Esta manera de pensar y plantear preguntas me parece absurda y retrotrae al marxismo a una concepción monolítica que debe ser erradicada.

Existen diferentes formas de marxismo. Incluso en Francia, existen varias tendencias marxistas. Hubo una época en la que participé en polémicas bastante intensas con la tendencia althusseriana. Esta tendencia concebía el marxismo en torno a un núcleo epistemológico y era, en cierto modo, incompatible con mi tendencia crítica y con mi esfuerzo, más o menos exitoso, por utilizar el marxismo y el pensamiento de Marx para comprender y captar lo que sucedía en la segunda mitad del siglo XX. La tendencia crítica que yo representaba tuvo cierto impacto entre 1960 y 1968, y luego derivó hacia una hipercrítica en la que predominaba la autodestrucción perpetua; ya no existía ninguna postura que no se autodestruyera. No tiene sentido volver a las discusiones de ese período. En cualquier caso, esta hipercrítica, que adoptó diversos nombres, incluido el de situacionismo, ha desaparecido; es un fenómeno histórico. Así pues, creo en la posibilidad de una unión, una reunificación de tendencias: la que pretende convertir el marxismo en una ciencia y la que pretende convertirlo en una crítica de la realidad presente y actual. Creo que ya no existen oposiciones entre ellas y que ya no hay tiempo para la polémica. Creo que algunos amigos de Althusser y el propio Althusser coinciden en este punto.

Si bien no debemos abandonar la diversificación del marxismo, tampoco debemos asumir que ciertas contradicciones son irresolubles. Las contradicciones existen para resolverse, renovarse y, a veces, reaparecer en diferentes formas. Esto constituye un segundo paso hacia una respuesta.

En tercer lugar, lo que me sorprende de la situación actual es que, tanto en la teoría como en la práctica, a menudo somos incapaces de siquiera nombrar las dificultades que enfrentamos. He escrito algunos textos, que posiblemente publique pronto, en los que planteo los problemas en los siguientes términos: ¿un impasse? ¿Un obstáculo? ¿Algo más? ¿Un muro invisible? Las personas, el pensamiento y la acción se encuentran en un impasse, que surge del hecho de que las relaciones de dominación son ahora más sutiles que en el pasado, menos obvias, menos visibles, pero aún resisten cualquier intento de avanzar. Es un obstáculo difícil de superar. Esto, a su vez, crea una necesidad urgente de un nuevo instrumento: hay algo, como un impasse o una barrera, que debe superarse tanto en la teoría como en la práctica política.

BB: Entonces, ¿verías la crisis del marxismo, por un lado, y, por otro, el resurgimiento de todas las posibles variedades de oscurantismo, fatalismo y renuncia, como dos aspectos de la misma realidad? Una crisis que ya no es solo teórica, sino también práctica. ¿Cómo podemos, entonces, caracterizar este estado crítico de la sociedad? ¿Y cómo, en consecuencia, podemos caracterizar su reflejo, o su corolario teórico?

HL: Hay una invención por hacer (no estoy muy seguro de cómo) que está bloqueada, frustrada. Tiendo a atribuir esta barrera, visible o invisible, al Estado. Quizás me fascina el Estado, y esta fijación se ha convertido en una obsesión. Me gustaría que alguien me demostrara que estoy equivocado. Considero que la globalización del Estado y su terrible poder se ejercen de esta manera: bloqueando no solo la imaginación, sino también la invención teórica y práctica. Pero ¿cómo podemos superar esta barrera, que es a la vez imaginaria y real, ficticia y práctica? He propuesto y sigo proponiendo —para dar un significado concreto a lo que usted dijo sobre la democracia, con lo que estoy de acuerdo— el desarrollo de una estrategia de autogestión .

BB: Este término, y más allá del término la idea de autogestión como dimensión esencial de la vía democrática hacia el socialismo formulada por el 22º Congreso, está tomando un lugar cada vez más importante en los análisis y, poco a poco, en la práctica del PCF.

HL: Intentaré dar una definición teórica de autogestión : cuando un grupo, en el sentido amplio del término, es decir, los trabajadores en un lugar de trabajo, pero también la gente de un barrio o una ciudad, cuando estas personas ya no aceptan pasivamente sus condiciones de existencia, cuando ya no permanecen pasivas ante las condiciones que se les imponen; cuando intentan dominarlas, controlarlas, se está produciendo un intento de autogestión . Y hay una marcha hacia la autogestión . En este sentido, y lo recalco con fuerza, la autogestión no es un sistema legal: el error de los yugoslavos es que la autogestión no puede ser un sistema establecido, porque la autogestión es un camino, una lucha perpetua y perpetuamente renacida. Un intento de autogestión es algo esencial y fundamental, ya que es el control de las condiciones de vida.

BB: Para vincular esta cuestión con la del Estado, ¿podríamos decir que nuestra realidad, la crisis de nuestra realidad, tanto práctica como teórica, se caracteriza por una hipóstasis de la política fuera y por encima de la sociedad? Esto resulta en una pérdida de visión de lo que constituye el objeto y el objetivo de la política. En última instancia, perdemos de vista el contenido mismo del poder y, en consecuencia, el objeto mismo de las luchas obreras y democráticas, es decir, la vida cotidiana, las relaciones sociales en su conjunto, y no solo su expresión concentrada en las relaciones políticas.

Creo que desde 1968 esta idea fundamental se ha vuelto cada vez más clara: no hay otra teoría de la política que la teoría de las relaciones sociales en su conjunto.

La autogestión es precisamente la respuesta teórica y práctica a esta pregunta. Es una práctica política que no está separada de las relaciones sociales, sino dentro de ellas. Quizás por eso quienes buscan la lucha de clases no la encuentran: no la buscan donde está, es decir, no solo en los centros de trabajo, sino en los barrios, en todas las luchas por el derecho a la diferencia.

Es sin duda desde esta perspectiva que podemos entender el resurgimiento o surgimiento de conceptos, a menudo insuficientemente definidos o desarrollados, como el de tejido social, el de sociedad civil y el concepto específicamente marxista de formación económica y social.

HL: Lo que extraigo de lo que has dicho es la observación, no sin ironía, de que la política ha proporcionado un nuevo absoluto. El absoluto teológico estaba bastante deteriorado, moribundo, si no muerto; el absoluto filosófico no estaba mucho mejor; y de repente, el absoluto político llegó para reemplazar estas dos formas algo decrépitas del absoluto. La política se ha convertido en el absoluto moderno. El punto de conexión en este sentido es Hegel. Esta concepción del absoluto político pasó por Hegel y culmina en todo el mundo moderno.

Esto nos lleva a un segundo punto, también importante: los fundadores del marxismo, los padres fundadores, como los llamamos ahora, parecen haber sido muy ingenuos. Creían que el Estado se suicidaría, y Engels afirmó que el acto final sería desposeer a la burguesía y establecer la propiedad colectiva. Pero el Estado es como el ejército: cuando posee algo, no lo suelta tan fácilmente. Este es el formidable peligro del Estado: el Estado no se suicida. Debe ser combatido desde dentro y socavado desde la base. Este es probablemente el significado de la autogestión . Pues no puede sino surgir una nueva contradicción entre la tendencia a la autogestión y la tendencia al estatismo, entre la tendencia a absolutizar el Estado y la autogestión como medio práctico de lucha. El interés de Yugoslavia no reside en que intentara establecer un sistema de autogestión , sino en que la autogestión allí parece revelar las contradicciones de un país y un Estado que se proclama socialista. Y estas contradicciones son innumerables. Estas palabras pueden hacerme enfadar con ellos, pero no puedo evitarlo: aquí también debemos decir la verdad social contra la verdad política. La idea de un Estado autogestionado es más que cuestionable; es profundamente contradictoria.

BB: Pero ¿no podemos decir, al mismo tiempo, que esta contradicción es inevitable y que es esta contradicción la que define el estado de transición? Por lo tanto, debemos considerar las condiciones para superarla de tal manera que no se reproduzca, lo cual perpetuaría el estado, sino que se desarrolle superándose a sí mismo. En otras palabras, tenemos aquí la contradicción entre la idea de autogestión y la extinción del estado, por un lado, y, por otro, la tendencia necesaria de todas las formas de relaciones sociales a reproducirse. Esta contradicción significa que el estado de transición tiende a mantenerse, a reproducirse. Pero ¿cómo puede evitarse esto?

HL: Esta es una nueva contradicción que emerge por todos lados. Y esto es lo que necesita ser sacado a la luz. Creo que una de las tareas del pensamiento marxista durante su renovación es destacar esta contradicción sin dejarse abrumar por la dificultad de la tarea, sin dejarse fascinar, ni positiva ni negativamente, por el Estado. Ha habido momentos en que me he dejado fascinar negativamente por el Estado, y en que lo he encontrado tan poderoso que me he dicho a mí mismo que la contradicción nunca podría salir a la luz. Pero creo que está saliendo a la luz de una forma u otra y que las nuevas contradicciones continúan su curso. La teoría que se está desarrollando arrojará luz sobre estas nuevas contradicciones.

Creo que es totalmente acertado decir que la autogestión se da en el ámbito de la sociedad civil: son las relaciones sociales el lugar, la cuna de la autogestión . No se trata de la economía ni de la política por separado.

BB: Si está de acuerdo, podríamos profundizar un poco más en esta cuestión, ya que la considero absolutamente esencial. Para ello, me gustaría primero echar leña al fuego y luego avivar el debate planteando algunas preguntas. Usted habló del «color» que deseaba darle al marxismo, y me parece una expresión particularmente interesante para reflexionar. Pero ¿cómo se puede caracterizar? A riesgo de anticipar su respuesta, me parece que podría definirse por un enfoque en lo social: por la idea de que las relaciones sociales son, en teoría, irreductibles a la economía y la política, y, en la práctica, deben defenderse y desarrollarse contra la explotación y la alienación que esta produce, así como contra el Estado y sus formas de opresión. Esta tesis recorre como un leitmotiv gran parte de su obra: prácticamente, en el primer volumen de Crítica de la vida cotidiana, ya en 1945; Teóricamente, en su libro de 1956 sobre Lenin, donde se destaca el concepto de formación económica y social (en contraste con la oposición empobrecida y reductiva entre base y superestructura); y, política y críticamente, en 1957, cuando, en « Los problemas actuales del marxismo», caracterizó el marxismo estalinizado como la absorción de lo social en lo económico y lo político. Más recientemente, en 1978, en sus entrevistas con Catherine Régulier, retomó este tema en relación con las nuevas formas de lucha que estaban surgiendo: demandas cualitativas centradas en el concepto de sociedad civil.

HL: Creo que debemos enfatizar este punto con fuerza. El concepto de sociedad civil se encuentra, sin duda, en la obra de Gramsci, como él mismo señala, pero, dentro del marxismo, permanece en gran medida implícito y poco desarrollado. Para Hegel, la sociedad civil es la sociedad burguesa; sin embargo, cuando habla de sociedad burguesa, lo hace de una manera muy diferente a la de Marx, y de una manera que sigue siendo extremadamente rica y merecedora de renovada atención. La sociedad burguesa constituye el fundamento de la sociedad civil en la medida en que es una sociedad gobernada por sus propios principios, que no derivan de la religión, de Dios ni del poder político de la monarquía. Esta idea tiene sus raíces en el pensamiento francés del siglo XVIII. De hecho, Hegel desarrolla, a nivel teórico y filosófico, lo que se desarrolló históricamente en Francia durante el siglo XVIII, a través de la Revolución Francesa y hasta principios del siglo XIX. Existe sociedad civil porque existe civilización y porque existe civilidad: estos elementos son inseparables. Esto es muy difícil de distinguir entre los pensadores del siglo XVIII. Hablan de cierta forma de sociabilidad, a la que llaman civilidad, y de una sociedad civil que exige y obtendrá sus derechos. Estos ya no son derechos penales, ni mucho menos derechos canónicos o religiosos; son derechos civiles. Todas estas ideas surgen simultáneamente, y creo que merecen ser defendidas y reexaminadas metódicamente, especialmente ante los durísimos ataques que se dirigen actualmente contra el siglo XVIII francés.

Me impresiona, en este sentido, el éxito de Michel Foucault, quien tiende a describir el siglo XVIII francés como poco más que una era de confinamiento y represión, el siglo en el que la represión se volvió metódica y se inventaron nuevas formas de castigo. Sin embargo, fue precisamente en este momento cuando las confesiones dejaron de considerarse pruebas, cuando las confesiones obtenidas bajo tortura dejaron de aceptarse como prueba, y cuando gradualmente se impuso la idea de que era responsabilidad de la fiscalía aportar pruebas, y de que toda persona se presumía inocente hasta que se probara su culpabilidad. Una de las tragedias de la sociedad francesa es que fue esta sociedad la que estableció estos principios (quizás bajo influencia inglesa), pero desde entonces ha permitido que se erosionaran, hasta el punto de que hoy en día todos son, en la práctica, presumidos culpables.

BB: Todo esto se hizo bajo los auspicios del Estado…

HL: Sí, pero contra el estado monárquico centralizado, que sostenía la idea de que solo él controlaba los principios de la existencia política de la sociedad. Pues se defendía con esta base.

La idea de una sociedad civil fue una idea revolucionaria. Se institucionalizó en el Código Civil, que, aunque formulado y promulgado bajo Napoleón, fue fundamentalmente un producto de la Revolución. Esta idea de sociedad civil es, en mi opinión, inseparable de la idea de las relaciones sociales —es decir, las relaciones regidas por contratos— y de la idea de los derechos humanos. Estos derechos, que se han ido desarrollando durante casi dos siglos y no pueden abandonarse sin graves consecuencias, son en sí mismos un elemento constitutivo de la sociedad civil.

Soy muy consciente de todo lo que se puede decir sobre los límites de los derechos humanos, pero no creo que podamos prescindir de ellos.

BB: No solo no debemos abandonarlos, sino que también debemos buscar su origen no en las formas jurídicas del Estado ni en una concepción atemporal de la naturaleza humana, sino, más bien, en la evolución histórica de las relaciones sociales tal como se viven y experimentan, tendiendo hacia la liberación. En este sentido, están ligados al objetivo mismo de la lucha por la emancipación tal como se despliega en la vida cotidiana. Es sobre esta base, creo, que podemos pensar en los derechos humanos en términos concretos y luego intentar un análisis materialista sin ser reduccionista…

 HL: Un análisis de la sociedad civil, de su desarrollo y, posteriormente, de cómo se ve sofocada entre la política y la economía. Mi impresión es que en Estados Unidos esta represión se lleva a cabo principalmente desde la esfera económica, mientras que en los países socialistas la política también tiende a abrumar a la sociedad civil. La autogestión , en cambio, se fundamenta en las relaciones sociales y, desde allí, se extiende a las esferas económica y política.

BB: Por cierto, la relevancia del concepto de autogestión para las cuestiones contemporáneas radica precisamente en su capacidad de superar simultáneamente las esferas política, social y económica.

Pasemos ahora, sin embargo, al aspecto más problemático de la cuestión. Si bien esta noción de autogestión está estrechamente ligada a nuestra realidad actual y resulta fructífera para la teoría marxista, en la medida en que le permite romper con una especie de involución talmúdica, no está exenta de dificultades. ¿No corremos, de hecho, el riesgo de eludir el concepto fundamental de la teoría marxista —la lucha de clases— en favor de una deriva a la vez funcionalista y libertaria? Sin embargo, es precisamente este eje el que nos permite, por un lado, comprender la totalidad de las relaciones sociales y, por otro, comprender la articulación de lo económico y lo político en relación con lo social.

HL: La lucha de clases no debe verse como algo fijo y definido de una vez por todas. Cambia y se transforma. Se diversifica y se enriquece. Hay muchos ejemplos de esto a escala internacional, que son particularmente esclarecedores… Nos vemos obligados a analizar estrategias, por ejemplo, que no siempre son simples: ¿qué estrategias operan a escala global y cómo se relacionan con las clases? La lucha de clases se está diversificando, abarcando desde lo cotidiano hasta lo global. Creo que la lucha por la autogestión asume todas las características de la lucha de clases y las lleva a un nuevo nivel de precisión, escala e intensidad. No elimina la realidad cuantitativa de la lucha de clases, pero han surgido nuevas demandas. No podemos ignorarlas. No creo que la organización del espacio, por ejemplo, sea algo externo a las clases y sus luchas, aunque la clase trabajadora no siempre haya sido capaz de tenerlas en cuenta hasta ahora.

BB: Una de las características de los últimos años es precisamente que se está tendiendo a tener en cuenta estas cuestiones.

HL: Sí, y me alegra. Pero, en toda su diversidad, la lucha de clases debe ser reflexionada y teórica. Y no creo que enfatizar la autogestión signifique olvidar otros aspectos. Centrarse únicamente en cuestiones cualitativas sería un error tanto táctico como estratégico. La cuestión central es la estrategia.

A nivel teórico, el concepto de estrategia debe ocupar el lugar que le corresponde. Ya cuenta con un siglo y medio de historia y se está desarrollando de forma muy científica. Me temo que aquí también hay cierto retraso en el pensamiento marxista. Se creía que la lucha de clases constituía una estrategia, cuando lo que se necesita es una estrategia para la lucha de clases.

BB: Para responder a la pregunta: ¿qué es estratégico en la lucha de clases? Las cosas siguen siendo relativamente sencillas mientras nos mantengamos dentro del marco de la política como expresión concentrada tanto de lo económico como de lo social. Sin embargo, hoy nos ha quedado claro que la política está totalmente inmersa o reinmersa en toda la complejidad de las relaciones sociales.

Así pues, la cuestión se vuelve singularmente compleja: no existe un único lugar donde todo se juega, sino que todo se juega en todas partes y en todo momento. Esto nos lleva necesariamente a considerar la teoría del momento de decisión y la teoría del salto cualitativo de una manera más compleja.

HL: Es cierto que todo sucede en todas partes y en todo momento; esto es intrínseco al concepto mismo de estrategia. Así como todos los momentos de acción son interdependientes, una acción realizada en un punto puede tener repercusiones en otro, infinitamente distante. Esto queda bien ilustrado por el juego de mesa estratégico Go, que ahora está empezando a ganar mayor reconocimiento.

BB: ¿Las dificultades encontradas al analizar el período posterior a marzo de 1978 no se deben precisamente a que intentamos pensar en una situación nueva desde la perspectiva de lo antiguo? Hemos intentado pensar en el período en términos de plazos, como si todo se decidiera en un solo día y en una fecha decisiva. Pero hoy nos damos cuenta de que nada se decide en un momento tan preciso, sino que todo se decidió en un proceso extremadamente complejo que se desarrolló a lo largo de varios años (al menos de 1974 a 1978). Por lo tanto, necesitamos pensar en una estrategia que aborde la cuestión en su conjunto, tanto en el espacio como en el tiempo. Centrarse en la autogestión es olvidar los demás aspectos. Del mismo modo, centrarse únicamente en cuestiones cualitativas constituiría un error tanto táctico como estratégico, al igual que centrarse exclusivamente en las demandas cuantitativas.

 HL: Pero siempre debemos pensar en el panorama general, sin descuidar nunca los análisis específicos. En el marxismo, se ha tendido a considerar lo global por separado, al margen de lo específico. Pero, fuera del marxismo, en cambio, en los últimos años se ha observado una tendencia a producir análisis estrictamente específicos, desvinculados de cualquier perspectiva global. Es esta separación la que debe superarse en el pensamiento actual, restableciendo la prioridad a lo global, pero a lo global en su sentido concreto. Este es el concepto mismo de estrategia: solo existe la estrategia de lo global y lo posible.

BB: Sí, pero, de la misma manera que debemos retomar una concepción dialéctica de lo global, como una totalidad de contradicciones siempre concreta, también debemos lograr restituir el pensamiento de lo posible al lugar que le corresponde. Todo parece suceder muy deprisa, como si el pensamiento marxista, a diferencia de Marx, hubiera relegado la categoría de lo posible a un segundo plano dentro del movimiento del pensamiento.

HL: …y como categoría subordinada a lo real.

BB: ¿Qué ha sido de lo posible? ¡El nombre dado a la incertidumbre, es decir, a algo del orden de la ignorancia! Se entendía que lo real procedía solo en el modo de lo necesario, que la verdad del conocimiento procedía solo en el modo del reconocimiento de lo necesario, en el conocimiento del determinismo. Aquí encontramos un esquema spinozista: el conocimiento es el de la necesidad; la libertad es su contemplación; y lo posible es teóricamente solo el nombre dado a la falta de comprensión, y prácticamente el lugar del empirismo.

Debemos pues retomar esta reflexión sobre lo posible, intentando comprender cómo la evolución del pensamiento marxista ha podido conducir a un modo de pensar que se cierra a la realidad, en la medida en que imagina haberla captado de una vez por todas.

HL: La noción de realidad, de lo real, ha adquirido un carácter casi obsesivo. Por un lado, ha surgido una confianza casi certera en nuestra comprensión de la realidad, como si pudiera ser captada y retenida en las garras del conocimiento. Por otro lado, existe una ansiedad constante por no desviarse de la realidad, una ansiedad que, en última instancia, resulta esterilizante. Lo que se necesita es una crítica científica y filosófica de esta noción de realidad. Dicha crítica ya se ha llevado a cabo en cierta medida en el ámbito de la epistemología, pero ahora debe revisarse en relación con el pensamiento marxista. Iría aún más lejos: lo que se requiere es una inversión completa, una inversión del pensamiento marxista tal como se ha constituido. Al fetichizar la realidad, el marxismo no solo se ha cerrado a sí mismo, sino que, en la práctica, se ha autoextinguido; se ha degradado y, al hacerlo, ha llegado a asemejarse a una forma burda de empirismo, sin siquiera poseer la precisión ni la fidelidad del empirismo a la realidad. El resultado ha sido una profunda confusión. Por lo tanto, se requiere una inversión análoga a la que Marx propuso en relación con Hegel: la tarea de reestablecer el pensamiento marxista.

BB: ¿Pueden el instrumento y la esencia de esta inversión reducirse a la dialéctica? Hemos empezado a dar por sentada la realidad, como algo completo, mientras que la dialéctica marxista nos muestra que la realidad es abierta, algo en constante cambio.

HL: Si la realidad es lo que decimos, solo tenemos que describirla, y eso es todo. Todo está completo. En cambio, si la realidad está en constante cambio, la posibilidad debe surgir a cada instante. Y la posibilidad forma parte de la realidad. Lo virtual es una categoría de pensamiento tan importante como lo real.

BB: ¿No podríamos encontrar una clave de esta deriva objetivista del pensamiento marxista en una mala comprensión de la idea de necesidad histórica?

HL: La idea de necesidad, de determinación, ha pasado por diversas vicisitudes y también ha sido fetichizada. Este fetichismo en el pensamiento marxista también ha servido de pretexto para atacarla, de modo que esta forma de dogmatismo y su crítica se han retroalimentado en una especie de círculo vicioso. El determinismo y la necesidad se identificaban con lo real: lo real era necesario. Y el conocimiento nunca fue otra cosa que el conocimiento de lo real, de lo necesario.

BB: Esta fórmula un tanto cuestionable de Hegel, según la cual la libertad es el conocimiento del determinismo, incluso fue explotada. Es precisamente esta fórmula la que hace que el marxismo pierda de vista que no es solo teoría, sino también práctica.

HL: Así, se vuelve unidimensional y aplanado. Esto forma parte del dogmatismo. Debemos redescubrir el significado de lo virtual, de lo posible. Y la idea de que lo posible también puede conocerse, buscarse, explorarse. No hay pensamiento político sin pensamiento de lo posible.

BB: Lo posible se ha utilizado, en efecto, como categoría del pensamiento político. Pero se ha utilizado como una categoría que, en política, correspondía empíricamente a lo que era el «mecanicismo» en la teoría de la historia. Por un lado, se decía: todo es necesario. Y caímos en el mecanicismo, olvidando la teoría de las contradicciones. Por otro lado, caímos en el subjetivismo más absoluto a nivel político, y lo posible degeneró en una herramienta del empirismo.

HL: Es debido a esta fetichización de lo real que llegamos a esta visión tan superficial de los plazos de los que hablábamos. Fue un fracaso explorar lo posible. Y había hombres de acción en el otro bando que sabían percibir lo posible, sus posibilidades. De esta manera, la estrategia se reduce a la táctica, y la táctica a un cálculo muy débil de las posibilidades a corto plazo. El pensamiento estratégico tiende a desaparecer.

BB: ¿No se considera insuficientemente el pensamiento de Marx sobre el tiempo? Podríamos retomar la reflexión de Labriola al oponerse a la idea de la predicción cronológica. ¡Como si el tiempo fuera cronológico! ¡Como si predecir lo posible significara dictar un calendario! Para Labriola, Marx no hace predicciones cronológicas, sino morfológicas. Interpreta la realidad como un sistema abierto que tiende a su propia superación. Interpreta lo posible en lo real. El futuro no debe predecirse como si estuviera inscrito en el presente, sino como líneas de dirección y desarrollo que podemos utilizar. Lo posible, por lo tanto, remite a la idea de poder, a la de práctica e intervención…

HL: …y a la de la tendencia. Pues nunca ha habido otra ley que la tendencia. Reintegrar lo posible y lo virtual también significa reintroducir la idea de tendencia y suavizar dialécticamente la idea de ley. Aquí también se ha producido una mecanización y una evacuación de la dialéctica basada en la idea de ley. Y esto se ha logrado alineando las leyes de la sociedad con las leyes de la naturaleza. Esto equivale a evacuar el tiempo: no el tiempo histórico, el tiempo pasado, sino el tiempo de las virtualidades y las posibilidades.

Al restaurar lo virtual y lo posible, recuperamos la noción de tendencia en toda su importancia, luego la de tiempo y luego la de estrategia. Una estrategia anticipa y evalúa diversas posibilidades, una multiplicidad de objetivos entre los que elegir.

BB: Desde este punto de vista, sería interesante seguir, a nivel de metáforas, el movimiento mediante el cual la noción de línea ha tendido a sustituir a la de estrategia. El término línea corresponde a la negación de posibilidades: se afirma haber agotado las virtualidades del presente en una posición infalible de lo que debe ser. La idea de estrategia, por el contrario, presupone que uno opera en un campo de posibilidades ampliamente abierto.

HL: La sustitución de la idea de estrategia por la metáfora de la línea se remonta a la era estalinista. Y me parece un síntoma de esa época. Hay algo falsamente claro y falsamente actual en esta metáfora: la línea está ahí, frente a nosotros, y se extiende hasta el horizonte. Está trazada de antemano.

BB: Se sigue una línea, se construye y se inventa una estrategia.

HL: Es muy cierto, pero, políticamente, ¡va demasiado lejos! Necesitamos rehabilitar la idea de estrategia en relación con la noción de línea y, sobre todo, la noción de una línea correcta o verdadera. Este concepto combina las desventajas de una metáfora engañosa con las de una concepción dogmática de la verdad, y ha causado un daño considerable.

Hablando contigo, y recordando los textos políticos de Marx, me sorprende que sean obras de estrategia: uno nunca tiene la impresión, véase por ejemplo El Dieciocho Brumario , de que el juego esté amañado. Pero vemos acciones que tienen consecuencias…

BB: De ahí la importancia que Marx y Lenin concedían al momento de la decisión y de la iniciativa.

HL: El momento decisivo, el momento crítico, es lo más importante. Y siempre son quienes tienen una estrategia, por poco desarrollada que esté, quienes triunfan.

Por lo tanto, la reflexión sobre lo posible debe retomarse desde la base. Ha habido intentos pseudocientíficos y tecnocráticos de futurología, pero han fracasado rotundamente. El prospectivismo no es realmente una forma de pensar sobre lo posible. Simplemente realiza proyecciones que no son más que una extensión de las tendencias actuales hacia el futuro.

Pero, desde el punto de vista marxista, existe una ambigüedad que debe aclararse: en el pensamiento de Lukács, ha surgido un concepto particular: el de conciencia posible. Este es algo muy diferente de lo que podríamos llamar conciencia de lo posible. La conciencia de lo posible se despliega, se desarrolla, descubre y, necesariamente, se convierte en pensamiento estratégico. Mientras que la conciencia posible es solo una percepción de lo real.

BB: De hecho, no es otra cosa que la antigua distinción aristotélica entre potencialidad y acto, según la cual no hay nada más posible en el acto que en la potencialidad. Si lo posible está presente en la realidad, no es en modo de inclusión, de simple repetición, sino que aporta algo, por lo que la realidad tiende a superarse a sí misma, lo que la convierte en el lugar posible para la intervención.

HL: La apertura de lo real a algo distinto de sí mismo es el camino de la diferencia.

BB: Hay más en la potencialidad que en el acto. Hay más en la manifestación que en la esencia. O, más precisamente, la manifestación tiende a desarrollar una nueva esencia.

HL: Por lo tanto, estamos revisando el concepto abandonado desde cero, y esta es una tarea de gran alcance que debe desarrollarse.

BB: Creo que aquí debemos volver a plantear la vieja cuestión de qué ha desarrollado el materialismo y qué ha desarrollado el idealismo.

El materialismo, al ser una filosofía de la efectividad, se desarrolló en torno a la categoría de la necesidad (véase Spinoza o Diderot). Sin embargo, a partir de este arraigo en el materialismo antiguo, hemos adoptado inconscientemente el «mecanicismo». Y, al hacerlo, hemos descartado la idea de lo posible. Hemos retomado la teoría de Spinoza, según la cual lo posible es ficción, es decir, el nombre dado a la ignorancia.

Por otro lado, el idealismo (y particularmente en teología) buscó pensar en lo posible, lo virtual, precisamente porque no tenía este fetichismo de lo real. Se ha dicho que el idealismo percibía el lado activo del pensamiento; cabe preguntarse también si no tenía el mérito de percibir el lado activo de la realidad. No es casualidad que los grandes pensadores de la idea de lo posible sean personas como Leibniz.

HL: Pero es en el plano de la realidad donde el pensamiento de lo posible encuentra su mayor obstáculo: la transición queda congelada, capturada, inmovilizada por el Estado. Una de las funciones negativas del Estado en el mundo contemporáneo es precisamente este acto de captura, esta reificación de la transición, por así decirlo. En consecuencia, lo posible mismo queda bloqueado.

El estado actual, y esto es lo que agrava la situación, operando tras la máscara del neoliberalismo, tiende no solo a confundir el conocimiento con la información, sino también lo posible con la información misma. Concedo la máxima importancia a esta hipótesis sobre la información generada y difundida por el Estado: funciona como un instrumento más para bloquear lo posible, tanto en su concepción como en su imaginación.

La cuestión de lo posible es, por lo tanto, dramática, incluso trágica. Nunca antes las posibilidades habían sido tan vastas; sin embargo, al mismo tiempo nos enfrentamos a formidables fuerzas de bloqueo que impiden no solo su realización, sino incluso su propio pensamiento o imaginación. El bloqueo llega hasta ese punto.

BB: Esto pone de relieve la urgencia práctica que tiene hoy desarrollar un pensamiento teórico creativo capaz de ser un pensamiento de lo posible.

Pero quisiera hacerle una última pregunta para concluir esta entrevista. A partir de La Somme et le reste en 1958, usted quería reflexionar sobre la crisis del marxismo que surgió y se engendró durante el período estalinista, así como sobre la incapacidad del movimiento comunista y de los teóricos marxistas para abordarla de raíz. Esto es lo que ahora llamamos «el rezago del 56». La recepción brutal e incondicional de este libro fue una de las señales.

Creo que es bueno que los filósofos comunistas reflexionen sobre esto. Usted mismo describió el período de reflexión posterior, de 1958 a 1972, como crítica radical o hipercrítica. Hay algo aquí que parece indicar la naturaleza unilateral de este enfoque. ¿Es esta afirmación, por lo tanto, autocrítica? O, más precisamente, ¿cómo caracterizaría el período actual de su trabajo teórico? ¿Cómo se está superando esta crítica radical?

HL: Me parece que necesitamos periodizar la era moderna y distinguir algunas fechas. 1956-58 es, sin duda, una de ellas. Para mí es una fecha importante porque fue cuando dejé el PCF. Pero tiene un significado mucho más amplio que este subjetivo. Durante varios años, y especialmente de 1953 a 1958, se formó una oposición antiestalinista, con acontecimientos dramáticos a escala internacional (sobre todo en Polonia y Budapest). En 1957-58, esta oposición fue derrotada, tanto a nivel internacional como en Francia. En ese momento, comenzó otro período, uno en el que surgieron energías al margen del movimiento comunista, fuera de él: Fidel Castro, la Revolución Cultural (con sus aspectos disparatados pero también estimulantes) y los movimientos estudiantiles. Fue una época de crítica radical y protesta. Admito que me lancé a este camino con cierta rabia y frenesí. Ciertamente, emití juicios extremadamente duros sobre los partidos comunistas. Este período culminó en 1968. Hay mucho que decir sobre el año 1968, muchos de los cuales siguen sin estar claros. La crítica al Estado en general, en nombre de Marx, resultó eficaz de maneras inusuales. Pero, después, asistimos a una proliferación del pensamiento crítico. Demasiado para mi gusto. A cada cual más inteligente que el anterior, no necesito nombrarlos. Pero, al final, todos tienen el mismo carácter de destrucción y autodestrucción.

Vi cómo la protesta a mi alrededor se fragmentaba, se dividía en pequeños grupos, se desintegraba en doctrinas y sistemas que nunca me parecieron lo suficientemente destructivos. Pero destructivos en el vacío, destructivos de nada, destructivos de la vida. No era solo un pensamiento circular, sino un pensamiento suicida y nihilista. Y el nihilismo siempre ha sido un enemigo para mí. Eso fue lo que me motivó, en cierto momento, a distanciarme. Busqué otra dirección a partir de 1975.

BB:¿Y ahora?

HL: ¿Ahora? Como saben, hace poco más de un año, tras responder con todas mis fuerzas a la ofensiva de los «Nuevos Filósofos», pensé que era del lado del Partido Comunista, del lado del eurocomunismo, del lado de los Partidos Comunistas Latinoamericanos, donde se abría una oportunidad. Pensé que allí se abrían nuevas posibilidades teóricas y políticas. Durante el último año, he temblado ante la idea de que estas posibilidades pudieran desaparecer sin haberse materializado. Creo que eso sería intolerable e insoportable.

BB: Creo que es precisamente nuestra responsabilidad trabajar ahora, por ejemplo a través de esta entrevista, para garantizar que estas posibilidades se desarrollen y se hagan realidad.