Gaceta Crítica

Salvador López Arnal (Espai Marx), 1 de Marzo de 2026

Para todas las personas (no han sido pocas) que han hecho posible que el año del centenario haya sido un tiempo muy «sacristaniano» y muy político-filosófico.

1. El fin de año nos trajo una sorpresa: la publicación de una entrevista, hasta entonces inédita, de Horacio Tarcus y Laura Klein a Manuel Sacristán en las páginas de Viento Sur¹.

El historiador Horacio Tarcus escribió una nota de presentación: «Un diálogo con Manuel Sacristán sobre política y filosofía, cuarenta años después». Explica en ella que «por una serie de curiosas vicisitudes, esta entrevista, realizada en Madrid el viernes 28 de octubre de 1983, permaneció inédita hasta hoy». Sacristán la concedió «a dos jóvenes argentinos que acababan de llegar a España después de siete años de dictadura. Laura Klein, entonces joven poeta y estudiante de filosofía, y quien escribe, estudiante de historia, asistíamos como ansiosos espectadores al Coloquio Internacional «Cien años después de Karl Marx. Ciencia y marxismo»², que tuvo lugar en la Universidad Complutense de Madrid entre el 24 y el 28 de octubre de 1983».

Sacristán, recuerda Tarcus, «había llegado unos días antes desde Barcelona (su ciudad adoptiva) a Madrid (su ciudad natal), acompañado por su nutrido grupo de discípulos, entre los que ya sobresalían Paco Fernández Buey y Toni Domènech». Klein y Tarcus se acercaron a hablarle y «no tardó en invitarnos a la mesa que compartía cada noche, al final de la jornada académica, con los jóvenes filósofos, en el reservado de una fonda madrileña».

El 27 de octubre los dos jóvenes amigos asistieron a la conferencia de Sacristán sobre «Los últimos años de Marx en su correspondencia»³. Al final de la intervención le solicitaron la entrevista. Sacristán les dio cita para el día siguiente «en un viejo bar madrileño cercano a la Plaza Cibeles», último viernes de octubre de 1983. «Llegamos primero y lo esperamos con cierto nerviosismo. Pedimos dos cafés, probamos el grabador». A los pocos minutos vieron «cómo se recortaba la figura austera de Sacristán caminando por la Calle de Alcalá. Se acercó lentamente, con movimientos parsimoniosos. Se disculpó por la ligera demora, se sentó entre nosotros y pidió un té. Y se entregó mansamente a nuestras preguntas acuciosas.»

La entrevista duró una hora, el anverso y el reverso de un antiguo casete.

El objetivo de esta nota es comentar algunas de las ideas y explicaciones dadas por Sacristán en el transcurso de la conversación, las que considero de mayor interés para el conocimiento de su obra y biografía, y para ayudar a despejar algunos asuntos que siguen siendo controvertidos.

2. Klein y Tarcus abrieron la entrevista preguntándole por su trayectoria intelectual, por la forma en la que había llegado al marxismo. Sacristán, poco dado a explicar detalles biográficos (salió muy escaldado del resultado de su conversación con Sergio Vilar a finales de los años sesenta para Protagonistas de la España democrática. La oposición a la dictadura (1939-1969)), respondió esta vez con detalle:

Pues, cuando se acabó mi infancia ‒por así decirlo‒, es decir, cuando cumplí 14 o 15 años [SLA: ya entonces en Barcelona; Sacristán nació en 1925], se estaba en el ambiente de la inmediata posguerra, y como muchos niños estaba en la organización del franquismo, la sección juvenil de la Falange Española y en lo que entonces se llamaba Sindicato Español Universitario [SLA: el SEU, el «sindicato» obligatorio]. El camino de salida del fascismo español ‒que era bastante más contradictorio que otros porque era una mezcla de motivos fascistas europeos típicos, sobre todo italianos, con la tradición carlista española, muy tradicionalista‒ era muy fácil. Era un fascismo, por lo tanto, bastante contradictorio en el plano ideológico, y la salida de él era sencilla: por regla general teníamos una crisis entre los 17 y los 18 años, y salíamos.

Pero no fue de ningún modo una «salida fácil» en su caso.

En mi caso, fue una crisis particularmente difícil, porque por una serie de vicisitudes ‒imprudencia mía, por un lado‒ y lo que pasó por otro, no salí tranquilamente, sino condenado a muerte y esas cosas que hacían las bandas fascistas de la organización juvenil. Eso me motivó una temporada muy inquieta, en la que siempre tenía que ir armado, esperando que me dispararan. Pero al final acabó más bien cómicamente, grotescamente: no pudiendo ya aguantar más, me fui a la casa de uno de los que yo sabía eran los ejecutores [SLA: probablemente Pablo Porta; años después, y durante mucho tiempo, presidente de la Federación Española de Fútbol], los encargados de matarme. Aparecí allí a las seis de la mañana. Llamé a la puerta, la empujé, me fui a la cama del tipo y le dije: pues ahora vamos a ver quién mata a quién. Entonces hubo una escena ridícula, en donde el tipo me dice que no, que la condena a muerte había sido anulada, que no habían tenido tiempo de decírmelo…[las cursivas son mías]

Remarco este paso: «Eso me motivó una temporada muy inquieta, en la que siempre tenía que ir armado, esperando que me dispararan».

Dos aproximaciones complementarias. La de Francesc Vicens (Acerca de Manuel Sacristán, pp. 340-363) en primer lugar:

En 1946 [SLA: Sacristán tenía entonces 21 años; había publicado sus primeros textos en Estilo y Qvadrante; Vicens tenía 19 años] estallaron dos pequeñas bombas caseras en la Facultad [de Derecho de la UB] y los jerarcas del SEU (que actuaban como la policía interior de la Universidad) iniciaron una investigación y practicaron las detenciones de los sospechosos. Yo fui uno de los detenidos por el hecho de ser amigo de Josep Maria Espinàs y de Ramon Folch i Camarasa [años después, principios de 1968, RFiC tradujo al catalán el texto de Sacristán «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores»], ambos fichados por como catalanistas, por vérseme a menudo con ellos en el claustro. Pero como yo no tenía ningún pecado sobre la conciencia (a diferencia de ellos, que asistían a unas clases clandestinas de catalán en el Instituto Francés, ¡grave delito!) me resistí a la detención y fue necesario que los falangistas sacaran las pistolas en medio del claustro y se me llevaron encañonado con gran espectacularidad. En el interrogatorio, al revés de los demás, no tenía nada que confesar, me abofetearon. Como dije que no sabía que hubiesen clases de catalán a escondidas, uno de aquellos brutos dijo: «Este debe ser el jefe». Y entonces, bajo la dirección de Pablo Porta, Jefe del SEU del Distrito Universitario, me pegaron con porras de goma y me encañonaron con una pistola.

El que fuera miembro del ejecutivo del PSUC y director de la Fundación Joan Miró se puso a llorar y les juró que aunque le mataran nada podría decirles.

Entonces me propusieron trabajar para ellos. Me dijeron que me detendrían otra vez la semana siguiente y que yo debía contarles los contactos que, sin duda, los catalanistas establecerían conmigo. Como resultado de ciertas protestas que hubo ante el gobernador civil, esa segunda detención no tuvo lugar.

Sacristán, «que en ningún momento estuvo presente en ninguno de los interrogatorios», al cabo de unos días le hizo explicar su «experiencia».

Fue una conversación de pocos minutos y ahora no la recordaría si no fuese porque doce años más tarde [SLA: cuando ambos eran dirigentes del PSUC] Sacristán me explicó que esa breve conversación fue uno de los factores determinantes de su ruptura con Falange.

Vicens recuerda además que unas semanas más tarde:

En la barra del bar de la Universidad, vi a uno de los pistoleros falangistas desabrochándose la chaqueta y, señalando su pistola sobaquera, decir: «Esta es para Manolo Sacristán». Pero ni en la Facultad, ni fuera de ella, volví a tener contacto con él. Lo recuerdo en los campamentos de las Milicias Universitarias con el prestigio de ser siempre el primero: fue el número uno de nuestra promoción de alféreces de infantería.

Una segunda aproximación, de Juan-Ramón Capella (La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, pp. 28-31):

Manolo tuvo que lidiar con los desajustes escolares ocasionados por la guerra civil: en 1940 superó varios cursos de bachillerato. Luego fue un escolar falangista, incluso jefe de centuria, en el instituto Balmes de Enseñanza Media, donde por otra parte entabló una amistad de colegial con Josep M.ª Castellet (su profesor de filosofía, Joaquim Carreras i Artau, llamaba irónicamente a este duo «el Barrio Chino de la clase»). En la universidad, simultaneando las licenciaturas en filosofía y en derecho, se situó en el ala izquierda del falangismo y, tras un incidente, la Falange y él mismo siguieron caminos diferentes.

El incidente, prosigue Capella, consistió en una especie de conspiración, «cuyos detalles y fechas ignoro», en la que además de Sacristán estuvieron implicados un estudiante de Santiago de Compostela y otro de Madrid, todos con cargos en el aparato cultural del SEU.

La conspiración, o lo que fuera, que incluía un intento de contactar con el anarcosindicalismo clandestino, fue descubierta, y Manolo recibió un día una llamada telefónica de su colega de Madrid, el de más alta jerarquía, diciéndole que había sido censurado por el «Jefe Nacional» [del SEU probablemente], que ante su casa había estacionado un coche de la policía y que iba a suicidarse con gas. Cosa que hizo.

Sacristán no pudo contactar con su compañero de Santiago. En cuanto a él, en una reunión de los estudiantes falangistas de Barcelona

fue condenado a muerte por traidor, encomendándose la ejecución a uno de los camaradas, a uno de los jefes. El «condenado» esperó unos días en su casa (en casa de sus padres); finalmente, una mañana se coló en el portal del ejecutor designado tan pronto como lo abrieron, llamó a la casa, donde le atendió una criada, y se plantó en la cabecera de la cama de su camarada sacándole del sueño al apuntarle con una pistola y preguntarle cómo están las cosas. El otro, Pablo Porta, dijo haber asumido el encargado para tranquilizar a los más exaltados, que pensaba dar largas al asunto y replantearlo porque era una barbaridad, que se despreocupara, etc. La Falange universitaria barcelonesa derivó luego a ser un criadero de cargos del régimen que disimuló su inanidad apaleando a estudiantes catalanistas o considerados «liberales»· hasta mediados de los cincuenta.

En una nota al pie de página, la 16ª, observaba el autor de Sin Ítaca:

En mi opinión, la ruptura de Sacristán con el falangismo data a lo sumo de 1945, como mucho 1946, ya que nunca militó en la Falange propiamente dicha, para lo que se exigía ser mayor de edad, sino en la Organización Juvenil del SEU. J. Sempere (en «Manuel Sacristán. Una semblanza personal, intelectual y política», mientras tanto, 30-31, mayo de 1987, pp. 5-31), coincide en esta opinión.

En la siguiente nota, su amigo y discípulo recuerda que «la revista barcelonesa Arreu publicó en diciembre de 1976 un artículo de J. Ibarz que recoge las únicas declaraciones públicas de Sacristán sobre este episodio.» Ibarz, que años después le entrevistará para La Vanguardia, comenta aquí que Sacristán se indignó por las torturas de Derecho, que llegó a ir a casa de Enrique Chinchilla (https://aboriginemag.com/efemerides/terror-falangista-a-les-aules-de-la-universitat-de-barcelona/.) para intimidarlo con una pistola y exigirle que finalizase la persecución de los estudiantes.

Hubo, pues, dos intervenciones «enérgicas» de Sacristán: una primera para evitar que prosiguieran las torturas a estudiantes y una segunda, enfrentándose a las amenazas directas vertidas contra él.

Retengamos estas explicaciones, coincidentes en lo sustancial, sobre uno de los puntos más comentados de la biografía del joven Sacristán (20, 21 años. En la mayoría de las ocasiones, sin conocimiento de causa y total ausencia de buena voluntad. Su caso, como se ha visto, estuvo lejos de ser una ruptura cómoda con la organización juvenil de Falange. Conviene recordarlo porque, como ha pasado tantas veces, no pasará mucho tiempo antes de que alguien hable de nuevo, venga o no venga a cuento, del pasado joven-falangista de Sacristán (apenas se recuerda, en cambio, el pasado falangista, requeté, carlista o afín de otros destacados intelectuales españoles de aquel tiempo) y de su paso del falangismo al comunismo, «dos formas de totalitarismo» se suele añadir con la peor intención política y muy mala uva.

Sobre este episodio puede verse el documental «Sacristán joven», el primero de los ocho que componen Integral Sacristán de Xavier Juncosa.

3. Los entrevistadores le preguntaron a continuación sobre el rumbo que tomó su vida una vez rompió con la organización juvenil de Falange. La respuesta del coeditor, junto con su amigo y discípulo Francisco Fernández Buey, de la colección Hipótesis-Grijalbo donde se publicó una Antología ácrata española, fue la siguiente:

Mi evolución ideológica, por entonces, fue más bien anarquista. Mi primer hallazgo ideológico, el mensaje de crisis del pensamiento nacionalista y tan heterogéneamente católico, conservador y fascista, fue una salida anarquista. Doctrinariamente y también prácticamente, porque en la práctica me puse a buscar los restos de los sindicatos anarquistas en Barcelona, donde había pasado mi juventud [SLA: Sacristán vivió en Barcelona desde el verano de 1939]. Y conseguí algunos contactos. De dos tipos. Había restos de la Confederación Nacional de Trabajadores (CNT) en la clandestinidad, muy pasivos ‒ya se imaginan ustedes‒, muy desorientados. Nunca contacté con los anarquistas de la FAI, los combatientes armados, que eran muy pocos, pero que en ese tiempo, bajo el franquismo, se mantuvieron haciendo atentados: pocas veces con bombas, más bien atentados de tipo personal, disparando. Por ejemplo, un personaje impresionante, un tal Sabaté. Era un guerrillero aislado, un guerrillero solo, un guerrillero sin guerrilla, que murió acribillado en una estación de trenes⁴. Nunca los encontré. A pesar que que sabía de su existencia, nunca conseguí hallarlos.

Había también un tercer colectivo que le defraudó mucho, un grupo que en su mayoría estaba incrustado en los sindicatos franquistas.

Seguramente habían entrado con ánimos revolucionarios, pero la verdad es que estaban asimilados. Y en muchos casos, bastante corrompidos, no diría económicamente, pero sí en el plano moral. En realidad, no luchaban. Eran funcionarios de los sindicatos de Estado. Entonces hubo una larga temporada en la que, desanimado de las cosas públicas, simplemente estudié.

Sacristán comenta que ese «período de repliegue» (expresión de los entrevistadores) duró unos diez años. De 1946 a 1956, aproximadamente: estudio universitario, Qvadrante y Laye, Enciclopedia Argos Vergara, primera visita a Alemania, finalización de sus dos licenciaturas, estancia en Münstser.

¿Siempre bajo el influjo de ideología anarquista?, preguntaron los entrevistadores. No necesariamente, respondió.

En el plano del pensamiento político leía todo, también a Marx. Pero quiero decir que más bien me dediqué a estudios filosóficos. Es la época en que más me dediqué a la lógica.

Sacristán se estaba refiriendo a sus dos años de estudios en el Instituto de Lógica Matemática y de Investigación de Fundamentos de la Universidad de Münster, el centro de lógica y filosofía de la lógica fundado por Heinrich Scholz, uno de sus pocos maestros, como dijo él mismo en una conferencia sobre política socialista de la ciencia dictada en mayo de 1979.

La explicación tiene indudable interés porque, generalmente, yo mismo soy un ejemplo, poco se ha hablado o apenas se ha dado importancia a las relaciones del joven Sacristán con el anarquismo. Con alguna excepción. Francisco Fernández Buey en lugar destacado. También José Sarrión y Miguel Manzanera.

Sacristán señala por otra parte, sin precisar el momento, que ya en estos años leyó a Marx. Pudo ser durante su estancia en Münster… o tal vez antes.

4. El traductor de Korsch y Lukács, un declarado germanista, habla a continuación de su segundo viaje a Alemania, de su estancia en el Instituto de lógica (cuatro semestres, hasta la primavera de 1956) y su vinculación al PCE. En estos términos:

Ha sido muy accidentada mi carrera en la universidad, porque yo tuve una larga enfermedad ‒una tuberculosis renal, perdí un riñón‒ que retrasó mucho mis estudios. No los terminé hasta el año 1952 [SLA: un año después, en 1953, salvo error mío], cuando tenía 27 años. Y luego de un año fui a Alemania [SLA: al Instituto de lógica; hacía visitado Alemania en 1950] para seguir estudiando. Y fue precisamente allí donde me cansé de no hacer nada políticamente y donde trabé relación con el Partido Comunista de España. E ingrese ahí, trabajando primero en el Partido Comunista de Alemania (KPD).

Sacristán habla a continuación del KPD, sin citar a un cuadro del Partido, un obrero fresador llamado Hans Schweins, con el que tuvo, según testimonio de Vicente Romano, una intensa relación política:

El KPD era un partido minúsculo, con muy poca gente, muy dogmática, muy ruda. Buena gente, en verdad. Eran obreros que habían caído prisioneros del ejército soviético durante la guerra, y en la Unión Soviética habían descubierto que todo aquello en lo que habían creído de la grandeza alemana, de la raza aria, era malo. Y se convirtieron al opuesto, a todo lo que fuera opuesto. ¿Y lo opuesto que era? Pues los catecismos soviéticos. Y habiendo comprendido la criminalidad de su propio ejército y de su propia condición nazi, surgieron entonces con una fe incondicional, la fe del carbonero. Cuatro ideas de materialismo histórico y materialismo dialéctico.

Eran a la vez, Sacristán insiste de nuevo, gente muy conmovedora, muy buena gente:

Y eran muy pocos en la ciudad en la que yo estaba, Münster. Tenían un aura de combatientes, pero en verdad los que militaban y trabajaban eran apenas seis. Era algo de una extrema pobreza, muy triste. Y además, estando yo ahí, cuando el Partido Comunista Alemán renunció a la legalidad, se disolvieron [SLA: una errata sin duda]. Yo les ayudé a retirar sus cosas de la casita muy modesta que tenían. Entonces, escribí a Praga, a la dirección del PCE, diciendo que estaba libre y a ver qué hacía yo.

Antoni Domènech, en la entrevista publicada en Acerca de Manuel Sacristán, también habló de este episodio.

No he sabido encontrar la carta de Sacristán dirigida a la dirección del Partido en Praga. Tarea pendiente.

Sacristán contactó finalmente con el PCE en París. En casa de Carlos Semprún, entonces miembro del partido, fue donde se entrevistó con Santiago Carrillo. Se desmayó. No por la impresión, que no fue mala, que le causó el entonces secretario general del partido de los comunistas españoles, sino por hambre. Llevaba unos días sin probar bocado. (Sobre este episodio puede verse la entrevista de Xavier Juncosa a Santiago Carrillo para los documentales Integral Sacristán).

Nada dice Sacristán aquí de la decisión que tomó en aquellas fechas: su renuncia a una plaza de profesor contratado que le ofrecía el Instituto de Lógica, probablemente por iniciativa de Scholz o de Hans Hermes (del que fue alumno).

Sobre lo comentado por Sacristán sobre el KPD, una nota de interés de enero de 2026 del profesor Manuel Monelón Pradas, miembro del consejo de redacción de Nuestra Bandera y de Espai Marx, y un gran conocedor de la obra de Sacristán:

El KPD no «renunció» a la legalidad y se disolvió: fue ilegalizado en 1956 tras un proceso de inconstitucionalidad, para el que, por cierto, el padre dominico y filósofo de la lógica Bocheński emitió un informe de título «La incompatibilidad del materialismo dialéctico con la libertad y la dignidad del hombre en el sentido de la Ley Fundamental de la República Federal de Alemania» («Die Unvereinbarkeit des dialektischen Materialismus mit der Freiheit und Würde des Menschen im Sinne des Grundgesetzes der Bundesrepulik Deutschland»; cito por Hörz, Materie und Bewusstsein, Dietz, 1965, p 22. No está de más recordar a propósito que la RFA tenía una Ley Fundamental, «Grundgesetz» (y no una Constitución, «Verfassung»), que nunca fue refrendada por el pueblo, sino adoptada por el Parlamento).

A propósito de Bocheński: fueron varias las aproximaciones de Sacristán al padre dominico («Apuntes de filosofía de la lógica», Lógica elemental,…). Así, en «Corrientes principales del pensamiento filosófico» (Papeles de filosofía, p. 387), observaba:

También el comercio con los temas y problemas suscitados por la moderna lógica formal, la teoría de la ciencia y, en un plano más propiamente filosófico, las corrientes de inspiración neopositivista, ha favorecido la producción de autores que, muy fieles a veces a la filosofía de Tomás de Aquino, la renuevan en cambio más o menos profundamente en cuanto a temática, aspiraciones y forma de presentación. Así, por ejemplo, el dominico I. M. Bocheński, autor de varias investigaciones de historia de la lógica y de una útil obra de conjunto sobre esa historia, ha escrito también de teoría del conocimiento y de metodología, abandonando en la práctica la terminología tradicional de los tomistas en esos campos. Bocheński atiende también solícitamente -pero ya en forma sólo polémica- al desarrollo del marxismo en la Unión Soviética, para cuyo estudio ha creado y dirige un instituto.

Volvamos a la entrevista. Sacristán explica a continuación su vuelta a España, a Barcelona, tras finalizar sus estudios en Münster:

Pero en 1956, concluidos mis estudios, volví a España y comencé a trabajar en la sección de estudiantes e intelectuales del PC de Barcelona, que entonces se llamaba Partido Socialista Unificado de Cataluña (PSUC). Durante bastantes años, por la presión del franquismo, era posible estar en el partido comunista, aunque uno tuviera muchas reservas políticas. Porque fue la única fuerza que resistió al franquismo. Uno pasaba por alto lo que no le gustaba porque… ¡aquello era lucha de verdad! En cambio, los socialistas, los republicanos… no hacía nada. Y los anarquistas, porque estaba destruidos por las razones que fuere, tampoco hacían mucho. Lo que pasa es que, de todas maneras, los desacuerdos con el Partido Comunista español se fueron acumulando…

Vemos aquí la importancia dada por Sacristán al hacer práctico del PSUC-PCE y la estrecha relación que observa en aquel tiempo entre una y otra formación. No los considera propiamente dos organizaciones distintas. También, como comentaría en otras ocasiones, su muy positiva consideración del PCE como una fuerza resistente, como organización de lucha. En algunos momentos, una de las poquísimas fuerzas que resistió al franquismo.

5. Tarcus y Klein le preguntaron a continuación por su ruptura con el PCE.

Yo salí, realmente, cuando pensé que ya no podía seguir, en un pleno del Comité Central del año 1970, verano del ‘70. Yo era miembro del Comité Central y del Ejecutivo [del PSUC], y en ese verano tuvimos una discusión en la que mi propuesta quedó en una posición ridícula: voté yo a favor, hubo una abstención y todos los demás en contra. Yo no podía seguir en una situación así, y lo que hice fue retirarme, sin ningún espectáculo, silenciosamente. Yo nunca he pegado gritos para irme.

No explica aquí Sacristán la propuesta a la que hace referencia. Una intervención suya en ese plenario está recogida en el documento 40º de los incluidos por Miguel Manzanera en M. Sacristán, Filosofía de la práctica II. Los documentos del partido, pp. 361-366 (Eduardo Sánchez Iglesias reflexiona sobre esta intervención en el número que Nuestra Bandera dedicó su centenario: nº. 268, tercer trimestre, pp. 1561-167). Habla aquí Sacristán de las nacionalidades españolas y del derecho de autodeterminación. En el documento no se observa que hiciera ninguna propuesta, pero pudo intervenir en otro momento. No es probable: estaría incluida en la edición de Manzanera de los los documentos del Partido.

Sacristán prosigue su explicación:

En los años siguientes, hasta la muerte de Franco (1975), no dije nada. E incluso colaboré muchas veces, si se necesitaba algún texto, en la sección de estudiantes del partido [Jove Guàrdia, donde militaba su hija Vera]. Estuve hasta el primer pleno del Comité Central en Madrid después de la muerte de Franco, en que fui a despedirme. Desde entonces, me ha parecido que no había base para sumarme a ninguno de los pequeños partidos comunistas existentes, ni para crear uno nuevo. Por eso hice más bien un trabajo de propaganda en revistas, conferencias, cursos…

Fueron muchas las conferencias y cursos impartidos durante esos años. Las revistas, como se recuerda, Materiales y mientras tanto. Los pequeños partidos comunistas con los que Sacristán tuvo relaciones políticas próximas fueron la LCR y el MC, sobre todo con la LCR.

Salvo error por mi parte, el primer pleno del Comité Central del PCE en Madrid después de la muerte de Franco fue en 1977. Esta sería, pues, la fecha de separación de Sacristán. Una nota del profesor José Sarrión, con información concreta, nos ayuda en este punto:

Tras la muerte de Franco y hasta su legalización, el PCE convocaba sus reuniones en el exilio. Por ejemplo, en Roma en julio de 1976. El PCE fue legalizado finalmente el 9 de abril de 1977 y el primer Pleno Ampliado del Comité Central del PCE celebrado en Madrid después de la muerte de Franco tuvo lugar los días 14 y 15 de abril de 1977… He encontrado vía Google que en el Archivo Histórico del PCE hay un acta archivada que lo nombra claramente como «Pleno Ampliado del CC del PCE (14/04/1977–15/04/1977)». En la página 87 del siguiente enlace se puede ver mencionado:https://www.

Un dato más: Sacristán formó parte de su consejo editorial de Nuestra Bandera hasta junio de 1978. No olvidemos, por otra parte, su decisivo papel en la constitución de la federación de enseñanza de CCOO de Cataluña. Se mostró muy activo, muy militante.

Los entrevistadores le preguntaron por las diferencias, por los motivos de su ruptura con el partido. Su respuesta:

No se pueden zanjar en unos minutos los principales motivos de desacuerdo, pero se pueden, al menos, mencionar de una manera vaga. Yo no compartía, desde hacía muchos años, ni la actitud que podríamos llamar ideológica, cada vez más alejada de los principios y los valores políticos y morales comunistas, ni sus juicios sobre la realidad. Curiosamente, me parecían demasiado realistas en cuestión de valores y demasiado utópicos en relación a la realidad. Constituían una especie de utopía de derechas, llena de ilusiones acerca de las posibilidades de alianzas con monárquicos, con la alta burguesía…, algo tan utópico como el utopismo más extremista. [El énfasis es mío.]

Sobre este punto es aconsejable leer o releer su escrito sobre el eurocomunismo (Intervenciones políticas, pp. 192-207) y su carta (Ricardo) del 30/09/1969 dirigida a Miró, a Josep Serradell (Filosofía de la práctica II, pp. 340-344).

Ese «demasiado utópicos en relación a la realidad» es un indicio claro, en mi opinión, del prudente realismo político de Sacristán. Revolucionario, pero no alocado, muy consciente de la real correlación de fuerzas.

Tarcus y Klein le siguieron preguntado sobre sus años de militancia en el PCE, en concreto sobre su relación «con las posiciones críticas de Fernando Claudín y Jorge Semprún». Su respuesta fue negativa:

No, no… quizás coincidía con algunos elementos, pero positivamente, no. Es que Semprún y Claudín, aunque personalmente son hombres enteros y honestos, curiosamente en la crisis que los separó del PCE falsearon voluntariamente la cuestión: ellos en realidad salían por la derecha. Salían considerando que no era posible movilizar a la clase obrera, que la economía capitalista había logrado superar la crisis y que tenía capacidad de desarrollo autosostenido, indefinido… Sin embargo, como su salida coincidió casi con el ‘68, insensiblemente se colocaron a la izquierda. Pero habían salido por derecha, claramente. Es decir, eran ideológicamente muy oscuros, una mezcla de reacción de izquierdas con un fondo del pensamiento ideológico muy de derechas.

Con sus posiciones de apoyo, en el año de la entrevista, a la permanencia de España en la OTAN, le sugirieron los entrevistadores, esa salida por la derecha se veía más clara.

Hoy se ve clarísimo, pero entonces lo vimos pocos. Y sobre todo a los no españoles los engañó completamente. Pero para quien lo veía desde dentro, era claro. Eso no quita que los elementos de crítica de Claudín a la manera de dirigir la lucha política del PCE, estuvieran llenos de realidad. Pero esto ya era otra cuestión, ¿verdad? Por ejemplo, la crítica de Claudín acerca de la estimación insensatamente optimista que la dirección del partido hacía del resultado de las huelgas en los últimos años del franquismo era acertada.

Para su polémica con Claudín y Paramio sobre el asunto otánico, puede verse: «La salvación del alma y la lógica». Pacifismo, ecologismo y política alternativa, pp. 201-210. También uno de sus grandes artículos: «La OTAN hacia dentro», pp. 215-218, y las observaciones de Francisco Fernández Buey en Sobre Manuel Sacristán.

6. Tarcus y Klein le preguntaron a continuación por un coloquio del encuentro Cien años después de Marx donde «se discutió mucho si estábamos ante una crisis del marxismo, o una crisis del movimiento obrero, si la crisis era solo práctica o se trataba de una crisis teórica.» Su respuesta:

Del movimiento obrero europeo, seguro. El otro día, en el Coloquio, recordé la frase aquella de Perry Anderson: «solo el movimiento obrero está en crisis y no la teoría», y dije entonces que me parecía una verdad parcial. Tomada al pie de la letra es verdad. Porque la acumulación de escritos teóricos marxistas de los últimos quince años es enorme, y en ese sentido no se podría hablar de una crisis. Pero esto a mí me deja insatisfecho, porque es claro que el marxismo no es solo un núcleo teórico, sino una doctrina inseparable de un movimiento. Y si el movimiento está en crisis, no puede ser que eso no afecte de ninguna manera al pensamiento marxista. Yo personalmente no dispongo de los instrumentos científicos para abocarme a esta tarea, que sería tema de estudio de un colectivo de sociólogos, economistas, historiadores… y también filósofos, pero no solo filósofos.

A Sacristán que, como recordamos, consideró el marxismo como una tradición de política socialista revolucionaria, se le ocurrían causas sueltas sobre la crisis del marxismo, no una explicación completa.

Para empezar, el final del prestigio de la Unión Soviética [SLA: recordemos que Sacristán responde en octubre de 1983, ocho años antes de la forzada disolución de la URSS] entre la mayoría de las masas trabajadoras y entre los intelectuales es un factor claro. Junto con eso, la pérdida de atractivo ideológico de las otras revoluciones del siglo. Un hombre de finales del siglo XX, como estamos, tiene que darse cuenta de que la revolución rusa tuvo resultados que no le acaban por gustar. La mexicana, no digamos. Los intentos de revolución de finales de los 50 y principios de los 60 que aparecían anunciar el final del imperialismo: la subida de Jânio Quadros [SLA: presidente de Brasil en el primer semestre de 1961 por el PTB], la revolución cubana, el final del imperio belga en África… Fueron experiencias, año a año, de una esperanza enorme. Pero en Brasil, después de Quadros y Goulart [SLA: 24.º presidente de Brasil, entre el 8 de septiembre de 1961 y el 1 de abril de 1964], llegaron los gorilas estos y lo echan todo para atrás. En Cuba, los resultados son discutibles. Y en África central no digamos lo que pasó: Lumumba y todo el movimiento lumumbista terminaron de la manera más horrenda. Y lo que hay ahora es casi peor que el rey Leopoldo de los belgas.

Sacristán no da razones sobre su consideración de los resultados discutibles de Cuba. Pero prosigue su explicación:

Una persona que piense un poco y que no tenga muchos ánimos para sostener eso que Antonio Gramsci llamaba el «optimismo de la voluntad»: ¡No hay una sola revolución del siglo que le dé lo que prometía! No solo la revolución rusa, es la experiencia trágica de todas las revoluciones. Entre trágica, como es el caso mexicano o el congoleño, o dudosa, como es el caso cubano, pero en todo caso las expectativas se han ido diluyendo.

En términos parecidos, al hablar del gandhismo, se había manifestado Sacristán en su conversación con Wolfgang Harich de mayo de 1979 (Acerca de Manuel Sacristán, pp. 97-130). Finalmente agregaba otra causa: la crisis económica.

Claro que la crisis podía haber sido punto de partida de una recuperación. Pero, por las causas que sean, no lo ha sido. Es claro que la crisis provoca un retroceso en el movimiento obrero que alcanza extremos increíbles. En estos días, por ejemplo, la redacción de mientras tanto está contactando con sus amigos en Madrid y nos vamos encontrando con varias sorpresas. Nuestro principal autor en cuestiones de política energética nos dice que no quiere saber nada más de este tema, que quiere dedicarse al arte y la literatura. «¿Para qué seguir ocupándose de aquel tema, si vamos a salir volando por los aires?», nos dice. Estamos hablando de un hombre muy valioso, muy capaz.

Sacristán, por supuesto, no dio el nombre del decepcionado compañero madrileño de mientras tanto.

Sobre el tema puede verse «En muchas partes cuecen desencantos» (Pacifismo, ecologismo y política alternativa, pp. 86-90).

Sacristán cerraba esta nota editorial del número 7 de mientras tanto de 1981 con estas palabras:

Pero de esa circunstancia se desprenden, por lo menos, dos consecuencias posibles en alternativa, y no sólo la de someterse a las compatibilidades de la realidad presente, practicando una política para la cual no hace falta que exista una izquierda organizada. También se puede inferir de la situación esta otra consecuencia: cambiar la concepción de la política, prestando mucho mayor interés a la sociedad, a las poblaciones, al estado de consciencia de éstas respecto de los peligros bélicos, industriales y agrícolas (agro-business) que las amenazan, y renovando en los parlamentos la vieja función cultural de caja de resonancia de las auténticas necesidades de las clases trabajadoras. Es posible que esa concentración sobre sí misma fuera el comienzo un renacimiento de la izquierda social más allá del desencanto.

Aunque expresada de forma que se aplica directamente a la izquierda en la oposición -que es el caso español-, la hipótesis vale también para la socialdemocracia alemana, por ejemplo: también ella tiene que elegir entre cambiar profundamente la concepción de la práctica política o llegar a su autodisolución por el procedimiento de seguir haciendo lo que haría la derecha: reducir costes salariales, nuclearizar la sociedad y el estado, conquistar una colocación óptimamente explotadora en el mercado mundial, aunque sea con tanques; en suma: seguir sacrificando al Moloch del crecimiento económico indefinido.

7. Qué aportes había hecho el marxismo español al marxismo contemporáneo fue la siguiente pregunta de Klein y Tarcus. La respuesta de Sacristán:

Creo que el marxismo español siempre ha sido muy pobre, mientras que el movimiento político de inspiración marxista siempre fue bastante rico y bien popular. Se ha dicho muchas veces que es un movimiento con poca teoría. En la estructura del Partido Comunista, por ejemplo, no hay manera de encontrar teóricos importantes. Hay intelectuales muy valiosos desde su fundación, pero teóricos no. Intelectuales muy valiosos, casi excelsos, grandísimos poetas como Miguel Hernández o Federico García Lorca [SLA: una errata, probablemente Sacristán tenía en mente a Rafael Alberti], pero teóricos no. Sin embargo, la estructura del PCE era en un sentido más prometedora que la del Partido Comunista Francés (PCF) o la del italiano (PCI). El porcentaje de obreros industriales del partido español rebasaba con mucho al francés o al italiano. Sus debilidades eran los intelectuales y los campesinos. De modo que quizás tenga que contestar negativamente: la función teórica del marxismo español es pobre.

Su afirmación sobre el porcentaje de obreros industriales en el PCE en comparación con el PCF y el PCI parece referirse al partido en los años veinte y treinta del pasado siglo. Aún así, parece discutible ese «rebasaba con mucho».

A propósito de uno de los «grandísimos poetas» a los que hace referencia: en 1976, Sacristán escribió una nota sobre Miguel Hernández para un homenaje que se celebró en el Aula Magna de la UB en el XXXIV aniversario de la muerte del poeta oriolano. Es esta:

Tiene que haber varias razones de la respuesta excepcional, en intensidad y en extensión, que está recibiendo la iniciativa de la conmemoración de Miguel Hernández. Algunas de esas razones serán compartidas por todo el mundo, y del mismo modo, más o menos; por ejemplo, la autenticidad de la poesía de Hernández, en la que, si se prescinde de algunos ejercicios de adolescencia, no se encuentra una palabra de más. Otras motivaciones serán menos generales. La mía es la verdad popular de Hernández: no sólo de su poesía, en el sentido de los escritos suyos que están impresos, sino de él mismo y entero, de los actos y de las situaciones de los que nació su poesía, o en los que se acalló.

Al decir eso pienso, por ejemplo -pero no solamente- en aquella fatal indefensión de Hernández en su cautiverio. Hernández fue un preso del todo impotente, sin enchufes, sin alivios, sin más salida que la destrucción psíquica y la muerte, como sólo lo son (con la excepción de dirigentes revolucionarios muy conocidos por el poder) los oprimidos que no someten el alma, los hombres del pueblo que no llegan a asimilarse a los valores de los poderosos, aunque sea por simple incapacidad de hacerlo y no por ninguna voluntad histórica. O por ella, naturalmente.

Las últimas notas de Hernández que ha publicado hace poco la revista Posible documentan muy bien el aplastamiento moral que acompaña a la destrucción física del hombre del pueblo sin cómplices y, por lo tanto, sin valedores en la clase propietaria del estado, de las fábricas y de las cárceles.

La autenticidad popular de la poesía madura de Hernández es tan consistente porque se basa en esta segunda, en la autenticidad popular del hombre muerto, como el Otro, entre dos o más chorizos, y como ellos.

Su descripción del mapa del marxismo español en los inicios de los años ochenta fue la siguiente:

Incluyendo lo que no me gusta ‒sonríe‒, seguramente habría que empezar por Gustavo Bueno. Creo que tiene una obra importante, consistente. Es un intento de preservar un máximo de nociones del marxismo tradicional en un nuevo revestimiento. Luego, está la corriente que se podría representar como nueva izquierda, que es un marxismo de ascendencia muy neohegeliana y mística, con mucha consideración por las tradiciones religiosas. Un representante de esta corriente que prometía mucho y que luego no se le ha visto fue Francisco Fernández Santos…

No es este, en mi opinión, el mejor momento de la entrevista. Conviene retener, eso sí, su consideración sobre Gustavo Bueno en aquel tiempo («tiene una obra importante, consistente») y sobre Francisco Fernández Santos. Preguntado por los entrevistadores por uno de los libros de este segundo, Historia y filosofía, lo elogió, añadiendo un apunte sobre su propia aportación (y la de sus amigos y discípulos):

Ese era un libro interesante, muy interesante. Pero lo he perdido de vista. Finalmente está lo que yo he intentado ‒y no solo yo, sino muchos otros, aunque generalmente más jóvenes que yo‒, que es considerar la tradición de Marx más como una tradición política que como una tradición científica. Esto, sin desprecio de los elementos científicos que hay en la obra de Marx. Pero importa más la persistencia de los valores políticos que el detalle de las categorías científicas del marxismo. En ese sentido, nosotros nos movemos más libremente que los que están en la línea de Gustavo Bueno. No por desprecio de lo científico, repito, ni mucho menos, sino por una consideración de lo científico más analítica, más instrumental, dando menos importancia a la teoría científica de Marx y más al método.

Para su criterio lo apuntado cubría lo que serían las tres tendencias que más vivas de la tradición marxista española en aquellos años, aunque, insistía, no se podía sostener que hubiera propiamente una tradición intelectual marxista.

No digo que no haya intelectuales marxistas, pero creo que no han cuajado en escuela, en una escuela del pensamiento marxista, ni en el ámbito del Partido Comunista español ni tampoco en los partidos comunistas menores. Claro, está la Liga Comunista Revolucionaria (LCR), que tiene siempre la proyección trotskista detrás, proviene de una tradición, aunque no estrictamente española.

Destaquemos aquí la referencia al concepto de «método marxista» (estilo intelectual para él), extraño en su usual decir y pensar, y su referencia al marxismo que él mismo y sus amigos y compañeros de mientras tanto representaban (no habla de Escuela, pero podrían ser considerados como tal): concepción de la tradición marxiana más como una tradición política que como una tradición científica, sin desconsideración alguna a las aportaciones científicas de Marx, Engels y la tradición.

Para su relación con Francico Fernández Santos, quien le apoyó decisivamente en sus trabajos pane lucrando de traducción (fue traductor de la UNESCO gracias a él), puede verse En tiempo de fraternidad y resistencia. Sobre la correspondencia entre Manuel Sacristán Luzón y Francisco Fernández Santos, Atrapasueños, 2022.⁵

Los entrevistadores le preguntaron a continuación por la Liga Comunista Revolucionaria (LCR) que no solo disputaba «liderazgos en el movimiento obrero, sino que participan en las luchas feministas, ecologistas, en las manifestaciones contra la OTAN». Sacristán respondió en estos términos

Todos los pequeños partidos comunistas participan de esas luchas, especialmente en las marchas por el desarme. Algunos de manera muy contradictoria, como un partido socialista de liberación catalán [SLA: tal vez el PSAN] que va a las manifestaciones pacifistas con una pancarta que dice «Lucha armada por la paz».

8. Klein y Tarcus preguntaron de nuevo sobre «su propia corriente de pensamiento, la que usted representa junto a Francisco Fernández Buey, Juan-Ramón Capella, Toni Domènech». «¿Se podría resumir su estrategia teórica en la consigna deshegelianizar a Marx?». Sacristán creía que sí, si se planteaba la cuestión en los siguientes términos (Su conferencia de 1978 sobre «El trabajo científica de Marx y su noción de ciencia» es un buen complemento; también las clases de 1982-1983 en la UNAM y «Karl Marx como sociólogo de la ciencia»):

Hegel ha sido decisivo en el pensamiento de Marx. Y hasta el final. Sin Hegel no habría Marx, sin lugar a dudas. Negarlo, al modo de Louis Althusser, es una locura. Incluso en lo malo de Hegel, en lo peor de Hegel, en lo que hace a la calidad de científica, pues esa concepción filosófica de la historia que comentaba ayer en el coloquio, incluso eso, ha sido vital para la obra de Marx. Porque sin esa fe un poco metafísica y trascendental según la cual la historia se movía necesariamente probablemente, el hombre no habría tenido la fuerza moral para trabajar en esas condiciones de hambre y enfermedad Así también sirvió la religión cristiana para resistir al imperio de Roma, ¿no? La de Marx era una creencia de origen hegeliano, aunque con el injerto ilustrado de darle gran valor a la técnica y a la ciencia. Esa creencia en la infalibilidad de la evolución histórica era fundamental para que siguiera trabajando.

Había además numerosas influencias de Hegel en la obra de Marx, influencias positivas y buenas.

La influencia, para empezar, de la enorme cultura de Hegel, esa gigantesca cultura que fue alimento intelectual de Marx. E incluso observaciones muy agudas de Hegel sobre la ciencia y la técnica: por ejemplo, hay una frase de Hegel sobre las máquinas en la Filosofía del Derecho que está en la base de ciertos desarrollos de Marx⁶.

Lo que Sacristán creía que merecía ser eliminado era la noción de ciencia como saber absoluto. Para Hegel, señalaba, lo científico era «lo absolutamente sabido», lo sabido con total certeza, como en el caso de Platón. Pero esa no era una característica de la ciencia real, practicada. «Ciencia es, en principio, saber realizable, saber no absoluto.»

Los entrevistadores volvieron sobre este punto. ¿Consideraba Sacristán que en Marx prevalecía la noción de ciencia como saber absoluto incluso en El Capital? En la línea, como decíamos, de lo argumentado en «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», comentó:

Marx trabaja un poco confusamente con nociones de ciencia de tipo distinto. Parte de una idea de ciencia absoluta que ya de joven critica con los otros jóvenes hegelianos para pasar a la noción de ciencia como crítica. Luego, mientras va madurando a lo largo de su vida, él mismo va haciendo ciencia positiva, ciencia real. Así va adquiriendo inconscientemente la noción de ciencia de su época. Entonces, los tres planos de la ideología [SLA: tal vez: filosofía] de la ciencia se pelean en su obra constantemente. Yo creo que en el pensamiento de Marx estas tres nociones de ciencia nunca han llegado a aclararse.

De modo que, insistía Sacristán:

La noción de cientificidad del marxismo había que deshegelizarla, entendiendo por cientificidad simplemente el método científico propio de cada campo, al servicio ‒en el campo específico del marxismo‒ de una práctica transformadora. Y en segundo lugar, habría que romper con ese fatalismo histórico que es más o menos coherente con esa idea de ciencia. Aquí también la cosa es, en el propio Marx, muy contradictoria, porque él, desde bastante joven, está haciendo afirmaciones de que el cambio social no es fatal. Pero, por otra parte ‒y simultáneamente‒, está la idea de la infalibilidad. Lo primero está en el mismo Manifiesto comunista, en términos sumamente cautos, cuando está admitiendo la posibilidad de que la lucha de clases no tenga una resolución positiva [con la destrucción de las clases en lucha, por ejemplo]. Pero otra es cuando está polemizando, por ejemplo, en la Crítica del Programa de Gotha [SLA: se publicó una traducción castellana en la Editorial Materiales], cuando es capaz de usar palabras como infalible, inexorable…

9. Los entrevistadores siguieron preguntándole por la relación Marx-Hegel. «¿Cree que Marx «cierra el sistema», de un modo semejante al que Engels señala en la obra de Hegel?» Su respuesta fue negativa:

No, entre otras cosas porque si hubiera querido, ni siquiera hubiera tenido el tiempo para hacerlo. Ante lo que parecen «cierres», como la proposición del materialismo histórico en La ideología alemana, o el prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, tanto él como Engels han declarado que no se trataba de tal, que era un sistema abierto.

Klein y Tarcus le señalaron a continuación que, según Engels, la tarea teórica consistía en recuperar el método de Hegel volviéndolo contra su sistema. «Lukács lo convalidó muchos años después y esto se ha convertido en un lugar común de la cultura marxista». ¿Era posible, preguntaron, pensar semejante contraposición entre método y sistema en la obra de un autor?

Yo no lo haría. Y curiosamente, Hegel mismo se ha anticipado a esto: hay un texto donde dice que el método es el sistema y el sistema es el método⁷. Yo creo lo mismo, creo que el método de Hegel sólo es justificable en el sistema del idealismo absoluto. Solo si de verdad la comprehensión correcta del Ser fuera el idealismo absoluto, el Ser sería dialéctico en sentido hegeliano, capaz de un desarrollo propio de una definición, dotado de una logicidad interna. Si el Ser es el Espíritu, pues de acuerdo; si el Ser es Idea, esto es posible. Pero si no lo es, si el Ser no es Razón, o bien no todo el Ser es Razón, no es así. En suma, el método está implicado en el sistema y viceversa.

A propósito del gran filósofo alemán, dos notas sobre Hegel de Sacristán. En carta de 26 de abril de 1980 dirigida a Helios Prieto, comentaba:

Apreciado amigo:

Recibí ayer su escrito y lo acabo de leer. Como «profesional» que soy, por fuerza tengo que admirar, además de su evidente talento, la maestría con que se mueve usted en el mundo hegeliano. Pero sería insincero si no le confesara que, como para un abyecto positivista, ese mundo es para mí una pesadilla. Claro que he tenido que viajar por él yo también, pero sólo por obligación «profesional». Discrepo del tajante juicio de Engels sobre el sistema de Hegel sólo en dos cosas: que no creo tampoco que en su llamado «método» haya nada aprovechable y que tampoco creo que ese «engendro monstruoso» haya sido el último en su género. Desgraciadamente, los filósofos han seguido y siguen produciendo sus mundos de pseudociencia, incluso para oponerse a Hegel, como en el caso de Althusser.

Con esa confesión tendrá usted elemento de juicio suficiente para aceptar que yo, que puedo ser juez «competente» de su escrito, al que considero espléndido en su género y revelador de un talento importante (el de usted), no puedo ni simpatizar con su tendencia filosófica ni atreverme a discutir sobre ella. La filosofía sistemática tradicional, ya sea la de Santo Tomás, ya la de Hegel, es siempre la construcción de un mundo. Quien intenta, como yo, estar en el único mundo que hay, no puede penetrar en esos otros. No hay ni lenguaje para hacerlo. (Ya ve usted si soy perversamente «positivista» desde el punto de vista que será el suyo).

Sólo tengo que añadir que, cuando para mi uso particular, traduzco a un lenguaje real o histórico lo que usted ha escrito (magníficamente) en hegelesco, resulta que simpatizo con sus tesis. Pero ¿quién puede saber si es buena una traducción del hegelesco?

Con un cordial abrazo, Manuel Sacristán Luzón

Un segundo ejemplo. De su conversación con Jordi Guiu y Antoni Munné para El Viejo Topo de la primavera de 1979:

Entre otras cosas porque si yo me recompongo -¿quién me ha hecho a mí?-, a mí me han hecho los poetas castellanos y los poetas alemanes. En la formación de mi mentalidad no puedo prescindir ni de Garcilaso ni de Fray Luis de León, ni de San Juan de la Cruz, ni de Góngora. Pero tampoco puedo prescindir de Goethe, por ejemplo, e incluso de cosas más rebuscadas de la cultura alemana, cosas más pequeñas, Eichendorff, por ejemplo; o poetas hasta menores, y no digamos ya, sobre todo, y por encima de todo, Kant. Y Hegel, pero sobre todo Kant. Bueno, y el Hegel de la Fenomenologíatambién.

10. Klein y Tarcus preguntaron a continuación por uno de los grandes temas de Sacristán, por la dialéctica («Engels hablaba de un método dialéctico que reniega de todo lo dogmático, incluso del contenido dogmático del sistema, ¿no es así?»). Sacristán respondió en estos términos:

Yo creo que el método, tal como está en Hegel, es perfectamente compatible con el sistema, cuando el sistema es el sistema absoluto. Pero creo, sin embargo, que el intento de separación del método de Hegel ‒utilizable en otro contexto ontológico‒ de su sistema, ha sido un error, como tantos otros fecundo. Ha permitido como una explosión de la idea hegeliana de dialéctica; ha permitido la aparición tácita, poco clara pero fecunda, de nuevas nociones de dialéctica.

Qué noción de dialéctica rescataba Sacristán (como método, como lógica, como proceso objetivo de la historia) le preguntaron.

Como lógica desde luego que no, terminantemente no. Como proceso objetivo es algo meramente metafórico. Como método sí, pero en un sentido laxo de método, un sentido en el que método quiera decir estilo intelectual.

A Sacristán le parecía que un concepto sostenible de dialéctica era una noción integrada por notas como globalidad de la visión, inmanentismo ‒explicación por el conjunto de los datos y no fuera de los datos-, asunción de la noción de cambio como noción fundamental del proceso. Habló de ello con detalle en sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales. Por ejemplo, en el último curso (1984-1985) que pudo impartir. Añadió:

Creo que esas nociones que componen una dialecticidad razonable ‒no la de Hegel‒ están siendo realizadas y planificadas por técnicas formales y matemáticas modernas. Algunos marxistas ya lo están viendo y aplicando. Una de las cosas más interesantes de todo esto es la aplicación de las ideas dialécticas marxistas a la teoría de catástrofes, la teoría matemática de catástrofes. Esta teoría, por ejemplo, viene a aclarar viejas intuiciones dialécticas, como la del salto cualitativo de la dialéctica. O la teoría general de sistemas, que sin perjuicio del carácter conservador y reaccionario de muchos de sus cultores, clarifican mucho nociones dialécticas como la de «totalidad». Y es capaz de incorporar también la idea de movimiento, lo que equivale a un cambio de sistema. En fin, se están desarrollando bastantes técnicas exactas que, en mi opinión, incorporan las nociones dialécticas y le dan una comprensión a esto de la dialéctica en tanto que estilo intelectual.

Para una tradición socialista de verdad, socialista radical, proseguía, este estilo intelectual, no método propiamente, «es no solo interesante y más verdadero sino imprescindible».

Porque la práctica revolucionaria necesita tener delante una visión concreta e integrada de la realidad en la que busca intervenir. No es como la práctica tecnológica, que es fragmentaria. La práctica revolucionaria no puede ser fragmentaria, y por tanto necesita de una visión dialéctica.

Cuando hablaba de «totalidad», «inmanencia», «cambio», no las consideraba categorías de pensamiento, sino que se refería a ellas como «notas», «nociones» que conformarían un «estilo», le señalaron Klein y Tarcus.

Efectivamente, no se trata de categorías lógicas en la medida en que no son sucedáneos, el sustituto de la lógica formal, de la lógica corriente. Se construyen con elementos mínimos lógicos, propios de la lógica formal, más simples. Digamos que se trata de articulaciones de elementos lógicos mínimos. Son más que lógica, en el sentido de distintos, o contrarios. Son composiciones complejas de elementos lógicos, si es que se hace un análisis formal de ellos.

No eran categorías que se contraponían a la lógica formal o que por lo menos la exceden, le señalaron.

Es que no hay otra lógica que no sea formal. Hay autores importantes que, aún estando en contra de esto, son más claros que lo que se era en otra época. Hay autores en Latinoamérica, en Canadá, en Inglaterra, empeñados en formalizar como un sistema lógico un pensamiento que ellos consideran dialéctico. Utilizan procedimientos como las lógicas trivalentes ‒donde al verdadero/falso se agregan el valor indefinido‒, o como un lógico inglés, utilizan el valor paradójico, o como un lógico ecuatoriano ‒Lorenzo Peña⁸, un clérigo marxista español que enseña en la Universidad Católica de Quito‒, que intenta una lógica dialéctica muy formalizada, con todos los requisitos técnicos de la lógica simbólica moderna, para salvar frases de Engels gracias a Santa Teresa (risas). Sí, sí, de veras, recoge frases de Engels como la «negación de la negación» junto a versos de Santa Teresa como «Vivo sin vivir en mí/ y tan alta vida espero/ que muero porque no muero»… Junta todo esto, pero con una buena calidad técnica. Me parece que, como ejercicio intelectual, es un trabajo muy valioso. Formalmente no hay nada que decir, está claro que uno puede construir un sistema formal con valores paradójicos, ya sea introduciendo dos negaciones diferentes, donde una fuerte cumple la función de la negación clásica y la débil no la cumple. Pero aquí no hay contradicción: se respeta la lógica clásica.

Ahora bien, epistemológicamente, le parece inútil para toda reflexión en ciencia política y en teoría de la revolución.

Y también discutible en su propio campo. Por ejemplo, en el uso político del lenguaje, a mí me parece un disparate. Lorenzo Peña considera útil e incluso imprescindible apelar al lenguaje natural ‒Peña llama natural a su negación débil‒ manteniendo como correctas expresiones como Lo sé y no lo sé…, Quiero y no quiero…. A mí me parece mucho más sano considerarlas como elipsis de otra cosa como la frase «He estudiando un poco, pero no bastante» o «Aún no estoy decidido». Yo le preguntaría a Lorenzo Peña qué pasaría si al llegar un día a casa de su madre se encuentra con el médico y a la pregunta de si la encuentra enferma el médico responde: «Está y no está». ¿Se daría por contento?

En fin, concluía Sacristán:

Encuentro a estos sistemas formalmente impecables, pero epistemológicamente estériles y discutibles. Y digo discutibles porque no soy competente en física cuántica y tengo que fiarme de los que dicen físicos, matemáticos y científicos competentes en ese campo. De todos modos, hay que ser ecuánime: hay matemáticos interesados en desarrollar una teoría apenas explorada: la teoría de los conjuntos difusos o confusos, respecto de los cuales puede ocurrir que no sea posible decidir si un determinado objeto sea o no parte del conjunto. Esta teoría podría dar fundamento a la lógica del sí y no. Es materia de discusión. Personalmente creo que para la teoría económica y social puede ser de interés, para el socialismo es irrelevante. Y hasta que no esté claro, reservo el juicio para la física.

Sacristán se estaba refiriendo a la física cuántica y a la lógica trivalente o multivalorada, una lógica no clásica, que algunos autores asociaban a la teoría física.

No fueron pocas las incursiones y conferencias de Sacristán en el ámbito de las lógicas paraconsistentes. En el volumen III de Filosofía y Metodología de las Ciencias sociales, en el capítulo V, se recoge, por ejemplo, el esquema de una conferencia suya impartida en Málaga en noviembre de 1981 con el título «Una aventura reciente de la dialéctica» con referencias a López Medina, Lorenzo Peña, Da Costa, H. C. Sabelli, Priest. También, en otro orden de cosas, a Georgescu-Roegen (y al asunto de los conjuntos borros o difusos).

No parece, eso sí, que, en contra de lo que sostiene en la entrevista, considerara a estos sistemas como formalmente impecables. Cuanto menos, no todos ellos. Sin entrar en desarrollos muy técnicos, la siguiente selección de sus anotaciones de lectura al libro de E. López Medina Fundamentos de una lógica simbólica de la contradicción. Con apéndice sobre simbolización-formalización de la dialéctica, es una buena ilustración de sus posiciones críticas:

1. «El presente trabajo se compone de un conjunto de reflexiones personales sobre la posibilidad de una lógica simbólica que, en lugar de basarse sobre valores de verdad, se levanta sobre valores de contradicción (valores de oposición, podríamos mejor decir» (p. 5).

Empezamos bien, con la tradicional hipocresía ideológica. ¿Por qué no sigue diciendo oposición, que ya es mucho conceder?

2. «Solo se puede encontrar un asomo de solución a partir del sentido mismo del principio de contradicción: los valores con los que la proposición ‘p & -p» se construye o a los cuales la proposición pretende reflejar, son valores de mutua oposición, y no valores veritativos: no se trata de que ‘p’ y ‘-p’ sean verdaderos o falsos, sino de que ‘p’ y ‘-p’ tienen valores contrarios» (p. 16).

Pero entonces puede que siga siendo lógica formal. En la base de todo está la ilusión formalista de creer que la discusión sobre lo dialéctico va a cambiar porque se formalice.

3. «(…) Nosotros damos verdad a un enunciado por criterios muy distintos a los que emplea LNC» (p. 54). Pero da verdad.

4. Abandonar el principio de extensionalidad no es ninguna novedad «heterodoxa».

5. «El hecho de que LNC no admita una formalización tipo p & -p (…) «es su problema» [es problema de LNC], no es cuestión personal ni de la realidad: es cuestión de LNC. El dialéctico puede decir que, ya que en lenguaje simbolizado de LNC no admite la formalización del lenguaje natural anterior (yo soy ser y no soy ser), está en perfecto derecho de «inventarse» otro que lo admite (…)» (p. 64).

Desde luego. Aunque sería muy amable por su parte explicar además por qué escribe este libro con lógica LNC.

6. «Esta oposición puede simbolizarse mediante el signo ‘-’ que debe leerse en principio como «lo contrario de», puesto que sirve para afirmar un valor contrario al de la proposición a que se añade o, de otro modo, hace que la proposición a la que se aplica tome el valor contrario al que tendría sin ella. Es decir, si un enunciado cualquiera ‘p’ tiene como valores en la tabla: p : +, – , el enunciado ‘-p’ tiene estos otros: -p : -, +» (pp. 66-67).

Eso es muy engañoso, porque hace creer que sea una relación funcional, cuando la contradicción es «determinada», o «dialéctica», es decir que, como no es formal, no existe ninguna regla para obtener el opuesto a partir del dado (la antítesis a partir de la síntesis). El no lo ve porque piensa en que lo contrario de «hay clases» es «(en el futuro) no hay clases», lo cual no es la antítesis, sino, curiosamente, la síntesis. Cuando ejemplifica «hay proletariado si hay burguesía» y simboliza por ‘p → -p’ se ve claro que la implicación no es por forma, sino por contenido, salvo que se explicite la estructura en la cual proletariado implica burguesía (no definible por lo demás, como no-proletariado, puesto que hay otros grupos).

7. «(…) nuestra conectiva de LC «implicación» (…) podrá simbolizar enunciados que, por exigencias del antecedente, hagan referencia a la transformación dialéctica de ese antecedente o de lo que ese antecedente implica en el futuro. En una palabra, enunciados del tipo «si existen las clases sociales entonces (en el futuro) no existen las clases sociales» puede ser formulado por p→ -p en LC» (p. 88).

Es sensacional. Un curioso marxista que intenta convertir en lógica la dinámica de ese proceso. Es el panlogismo idealista de Hegel. El mismo valor tendrá: «Si hay mundo, entonces no habrá mundo», «Si hay algo, entonces no habrá nada», lo cual es física o metafísica, pero no lógica. Y, desde luego, como afirmaciones formales se pueden escribir en lógica «standard» LNC.

8. «Como ejemplo que resuma el empleo de las conectivas expuestas hasta aquí, puede quedar la tautología (en el sentido de enunciado universalmente válido) de LC: (p↔q)→-(p & q), que puede ser transcripción del enunciado del lenguaje natural: «existen las partículas atómicas (p) si y solo si existen antipartículas atómicas (q); entonces (en el futuro) no existen las partículas atómicas (ni) existen antipartículas atómicas», o de otro modo «existen los proletarios (p) si y solo si existen los capitalistas (q), entonces (en el futuro) no existen proletarios (ni) existen capitalistas.» (pp. 89-90).

Esta chorrada se basa en implicar que todo es lógicamente necesario, que no hay condiciones. Lo serio, expresado en LNC [Lógica de no contradicción] es: «si existen las partículas atómicas si y solo si existen antipartículas atómicas, entonces, si no existen partículas (antipartículas) atómicas no existen antipartículas (partículas) atómicas». Lo cual es de verdad lógica porque no afirma nada empírico. El chorresco intento es la negación de la contingencia.

9. Grotesca interpretación del párrafo del Manifiesto comunista «libres y esclavos….»: «existen los opresores (p) si y solo si existen los oprimidos (q). Entonces, o existen los oprimidos y se niega la existencia de los opresores (transformación revolucionaria…) o existen los opresores y se niega la existencia de los oprimidos (transformación reaccionaria) o se niegan ambas clases beligerantes…» (p. 94).

Negación es ahí aniquilación. Y ¿cómo va a seguir habiendo opresión si se niega la existencia de los oprimidos? Galimatías. Un lógico que no quiere saber hablar.

10. «Si se propusiera una simbolización de la Lógica dialéctica tomando para ello a LC como la estructura formal apropiada (quizás por cuanto ambas hacen de la oposición su piedra de toque), sería conveniente, mejor que una previa estructuración de la dialéctica (cuestión difícil, dada la gran diversidad de concepciones que históricamente se han dado de ella) imponer desde LC las condiciones que la Dialéctica debería cumplir para que LC «pudiera acogerla en su seno», o, dicho desde otro ángulo más cómodo, poner de manifiesto los «matices dialécticos que en LC pueden observarse.»» (p. 124).

Este reconocimiento explica el planteamiento del libro como lógica de la contradicción y no formalización dialéctica. La historia de los «valores opositivos», si se aplica al texto mismo, si se pretendiera, esto es, escribir el libro sin V ni F, impediría la comunicación⁹.

Sobre las consideraciones de Sacristán sobre la dialéctica, asunto que le acompañó hasta el final de sus días, puede verse M. Sacristán, Sobre dialéctica, Barcelona: El Viejo Topo, 2009 (presentación, prólogo y epílogo de Miguel Candel, Félix Ovejero y Manuel Monleón Pradas).

Reproduzco a continuación un paso del coloquio de una conferencia suya de 1973 dictada en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona que creo especialmente relevante. No es un texto breve, pero acaso sea una adecuada forma de finalizar este comentario al inesperado regalo (¡gracias, muchas gracias!) de Horacio Tarcus y Laura Klein:

Yo arrancaría de la aceptación de lo principal que me parece que es la palabra «sueño». Si hubiera hecho la última parte de la conferencia, que me ha parecido que era oportuno desistir, habría podido exponer lo que es mi comprensión fundamental de la noción de dialéctica. Yo no creo que haya un método dialéctico, usando la palabra «método» en el mismo sentido tecnificado en que la usamos, aproximadamente, desde Descartes; es decir, la palabra «método» era una palabra cómodamente laxa, aproximadamente, hasta Descartes. Se encontraba casi con el mismo valor en autores que hoy llamaríamos científicos; por ejemplo, Arquímedes… Repito: en personajes a los que consideraríamos hoy científicos como Arquímedes, o como toda la escuela geométrica de Megara, y en autores que hoy llamaríamos moralistas o pedagogos o, incluso, místicos. En el texto clásico en el que ha nacido de un modo documentable históricamente el problema del método -el Poema de Parménides- literalmente está usado en los dos sentidos: se habla de camino hacia el saber, al mismo tiempo que de camino hacia la salvación. Las metáforas del camino eran tan propias del hombre religioso o del moralista como del científico -o como del político, entendido como un tipo especial de moralista el autor de política-, incluyendo por supuesto en el concepto de moralista a Maquiavelo, no en un sentido parcial de moralismo.

En cambio, desde Descartes (sobre el que escribió una voz para un calendario de médicos amigos) y desde la cristalización del álgebra moderna, desde Viète y Descartes, la palabra «método» adquiría una frecuencia ya natural del uso en plural.

Entonces se empieza a hablar de métodos (antes no, era más frecuente el uso en singular) y luego una gran precisión de descripción: existe el método de los algebristas, existe, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el pasar las nociones geométricas a nociones algebraicas. Eso sí que lo habéis hecho seguro en enseñanza media; las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva, o de tal o cual curva o de tal o cual recta. En este sentido muy preciso de método, yo no creo que se pueda decir método dialéctico, en ese sentido moderno inventado por la cultura burguesa moderna.

Ante eso cabe opción entre decir: fuera este sentido estrecho, rígido, de método que han inventado la ciencia y la filosofía burguesas, desde Descartes en adelante, y vamos a una noción antigua de método; o bien decir: la dialéctica no sirve para nada porque no es operativa en el sentido de esos métodos el pensamiento dialéctico. Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra «método», es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones… A eso se le llama método en sentido preciso, desde Descartes, en la cultura burguesa, a una serie normada de operaciones, de manipulaciones atómicas, por así decirlo, simplicísimas, que toda persona competente puede realizar del mismo modo, obteniendo el mismo resultado, si parte de los mismos datos.

[…] Digo: en ese sentido estricto inventado por la cultura burguesa, y por la filosofía de la ciencia burguesa, método es un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos, nos basta con saber la ciencia básica de la burguesía, contabilidad (que es verdad, no es una chiste, es la pura verdad, sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras), operaciones que están muy normadas por lo claras y porque su orden de sucesión está previsto. Primero se hace esto, después se hace lo otro; primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y, en medio, se ponen dos rayitas horizontales, si pueden ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados si parte de los mismos datos. Éste es el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobreestructura ideológica burguesa.

La actitud que consistía en despreciarlo, en decir «¡fuera!, eso no es método, le parecía equivocada.

Es perder historia, sería como rechazar las técnicas de fundición del acero porque han inventado los burgueses las técnicas modernas, porque las ha inventado la cultura burguesa. Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, creo que es digno de conservación ese uso de la palabra «método» como sucesión normada de operaciones simples, tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, puede llegar con su ayuda a los mismos resultados.

No me parece abandonable, pero me parece que si uno tuviera que vivir sobre la base de esos métodos, lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar. Aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar, que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, ése ya puede ir contento. Le basta. Si su vida se reduce a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien, le basta. Creo que, de todas maneras, seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso.

Entonces, efectivamente, había el «sueño», como había señalado el interviniente, de ir a por más.

Por supuesto, claro que es un sueño, es un objetivo. En mi opinión, no hay un método dialéctico, sino una aspiración dialéctica, un objetivo dialéctico, un pensar con objetivos dialécticos, pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando como si fuéramos positivistas, decías tú, yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra, hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista, un gran matemático.

[…] Entonces pienso: no existe un método dialéctico, existe un pensar dialéctico por objetivos dialécticos, entre los cuales están los objetivos de totalización, de conseguir visión total, visión del todo.

Esto del «todo» es una palabra ambigua que se puede precisar. Antes de eso querría repasar la intervención que ha hecho mi colega, en puntos de detalle, antes de desembocar en lo que yo consideraría mi personal respuesta para ir tirando y no más.

Que hubiera operatividad, en el sentido de la filosofía de la ciencia moderna, en un pensamiento dialéctico: no, ninguna; precisamente para que fuera operativo, en el sentido de la teoría de la ciencia contemporánea, un razonamiento, un pensamiento, tenía que ser particularísimo, todo menos totalizador.

Al contrario, tiene que evitar totalidad absolutamente, tiene que ser abstracto, lo más singular posible, tiene que ir a buscar, en el caso ideal, un experimento in crucis, que se decía en la época de euforia de este pensamiento, de esa filosofía burguesa del conocimiento, la idea de que existan experimentos capaces de refutar o comprobar cada tesis, puntualmente (Dicho sea de paso, nos servirá para luego, esto es ya una esperanza abandonada por la misma teoría burguesa del conocimiento, ya en la forma de experimento in crucis de los siglos XVI, XVII, XVIII y principios del XIX, ya en la forma de verificación sensorial exacta que es la formulación del neopositivismo de los siglos XIX y XX, en las dos formulaciones está abandonada. Lo que, dicho sea entre paréntesis, quiere decir que la idea de operatividad exacta también ella se presenta ya como mero ideal postulado. Ya no hay positivista capaz de afirmar que existe la operatividad plena, pura, porque ha tenido que ir abandonando sucesivamente las ideas de experimento in crucis o crucial, para decirlo menos pedantemente, y de verificación empírica o sensorial).

Que en la sabiduría oriental hubiera pensamiento de tipo dialéctico, no ofrecía ninguna duda para Sacristán.

porque también es un pensamiento que intenta totalizar, mucho más por supuesto en el caso de las fuentes, en Lao-tsé frente a Confucio, que no era nada totalizador, en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara, que tampoco era nada totalizador, pero hay la aspiración a globalidad, a ver la vida entera y no sólo el detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico, a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás. En el caso de Lao-tsé, a hacer metafísica para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política, de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas, por ejemplo en el Nyaya, o artes en otras corrientes hindúes heterodoxas. En forma de sueño, como decías tú, en forma de aspiración.

Eso hacía, en su opinión, una importante diferencia respecto del mismo «sueño dialéctico» en Occidente.

En Occidente, el capitalismo y la civilización burguesa nos han regalado la idea, el modelo, el prototipo de ciencia, de ciencia positiva, lo que permite utilizar, digerir, los resultados materiales y metodológicos de ese invento capitalista, igual que de la industria, igual que de las técnicas,para la realización de la aspiración dialéctica. Dicho de otro modo: un pensamiento dialéctico europeo-occidental -aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín-, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao-tsé o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe, que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo; a saber, de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosísimos usos de la palabra «científica». Concretamente, en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial.

Que sea más artística que teórica la aspiración es frase que puede ser confusionaria para alumnos de primero. Yo la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo, sino, como decían los griegos, poiético, o sea, productivo, creador de producto. Con otras palabras, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasa por fuerza por una intervención del sujeto que totaliza. Consiguientemente, es en gran parte producto, no reflejo, como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica o a una concepción dialéctica del conocimiento, por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa dieciochesca de Lenin (en filosofía, se entiende).

La palabra «reflejo», para hablar de lo que era el conocimiento, era literalmente lo contrario de lo que podía ser un pensar dialéctico.

Pero al pie de la letra. Un pensar dialéctico tiene que ser por fuerza poiético, en sentido griego, es decir, productivo, creador, no reflector. Lo que ocurre es que en el caso moderno puede ser productivo a partir de productos previos que tienen una aspiración de reflejo, los de las ciencias positivas, en vez de partir de la experiencia bruta de la vida cotidiana, como en el caso de la aspiración dialéctica oriental. De la vida cotidiana o de la vida psíquica muy finamente observada, pero, en cualquier caso, no con criterios correctores científicos intersubjetivos.

Entonces, y ahora ya sí llegando un poco al final, yo diría que cuando los autores jurídicos, dejando aparte a Cerroni, el cual puede seguir diciendo lo mismo porque él en su preparación no sea de verdad un jurista (esto es la maldición del filósofo tal como los filósofos nos hacemos en la cultura burguesa: como he tenido ocasión de decir alguna vez, con grave indignación de mis colegas, los filósofos somos especialistas en nada, literalmente; por la obligación de hablar más o menos de todo, el gravísimo riesgo es no hablar concretamente de nada). Puede ser que Cerroni sea más filósofo que jurista, esta es mi particular convicción. Resultado: en su vida hará trabajo jurídico sistemático en mi opinión. Se pasará la vida hablando de metodología y de filosofía del derecho; yo no espero nunca un libro de concepción de derecho positivo de Cerroni (lo que es decir, implícitamente, que es muchísimo más filósofo que jurista), ni de derecho positivo existente ni de derecho positivo-ficción, por así decirlo, es decir, anticipativo.

Dejando aparte, pues, el caso de Cerroni, que probablemente no es un científico positivo sino un filósofo, aquello de que los juristas que intentan hacer dialéctica, o pensamiento dialéctico, a la hora de la verdad, hagan lo mismo que los otros, pues claro, esto por principio: si el derecho no es una totalidad concreta, no cabe una presentación dialéctica interna del derecho, ya por noción de dialéctica, de acuerdo con mi opinión. Sólo si lo jurídico es globalizable como una totalidad en sí misma -por eso he aludido antes a la ambigüedad del término «totalidad»-, sólo si se puede reconstruir el derecho como una totalidad concreta, viva, vital, social con otras palabras, cabría un tratamiento interno verdaderamente dialéctico del derecho; si no, sólo puede ser, digamos, mutiladamente dialéctico, en el sentido de apuntar hacia donde habría que completar el tratamiento fuera del derecho.

No se pronunciaba sobre ello.

Sólo digo, he dicho, las dos cosas en condicional: si cabe una concepción de lo jurídico como concretum, que se decía en la tradición filosófica, como cosa, no como parte de cosas, entonces sí, cabría un tratamiento dialéctico en el sentido en que entiendo la palabra, el cual, por supuesto, no sería operativo en el mismo sentido en que lo puede ser la articulación de una lógica jurídica, según el viejo ideal de los primeros que hicieron lógica jurídica (para reproducir la producción de sentencias o incluso la creación de derecho, según la escuela jurídica que hable), pero esto por noción misma de dialéctica. O se hace estudio positivo y entonces no cabe más que otro tipo de dialecticidad, a saber, la dialecticidad de la actividad del que la está haciendo, que eso sí que es un todo, su vida, su acción, pero el producto mismo no. No digo más: la situación sería ésa si no es el derecho mismo una totalidad concreta.

Sacristán concluía recogiendo una alusión histórica («porque los ejemplos no sólo se vengan de mí, se vengan de quien los diga»), el ejemplo de Wittgenstein y Cerroni.

Los ejemplos se vengan siempre, evidentemente, porque Wittgenstein se calló al final del Tractatus:se pasó un año y medio haciendo escuela primaria en Austria y a continuación empezó a hablar y ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué? Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista. Mientras él mantuvo como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, ya no quedaba luego más que el silencio; cuando Popper y sus demás colegas, le demostraron que no había no ya sólo experimento crucial posible sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima, y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policíacas sin parar. Descubrió la vida finalmente, una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus y se convirtió en ese enorme charlador de las Philosophical Investigations, deLos cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios. ¿Por qué? Porque evidentemente ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desideratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir. Bueno, puede dar para vivir, en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas si uno es profesor de lógica, desde luego. La operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no de la comida sólo. Una vez que Wittgenstein supo eso, dejó de buscar operatividad. Ha sido todo lo contrario, el resto de su obra es una cruzada contra la idea de operatividad en el sentido estrecho, exagerada, en mi opinión, porque lo que se ha probado es que la operatividad de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta es simplemente un ideal, igual que lo es el del pensamiento dialéctico, una aspiración.

Entonces la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro: el de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración. Empiezan por no ser incompatibles; si se ponen como incompatibles es que alguien está negando, sectariamente si es un dialéctico, que tenga valor la exactitud del conocimiento particular, o está negando, mezquinamente si es un positivista, que tenga valor el intento de globalizar la visión de la realidad. Pero eso son negaciones que no tienen una base teórica. Tienen una base ideológica; cuando han tenido vigencia, su vigencia ha sido la de la lucha de clases. Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición «x es fascista».

Pero claro, concluyó Sacristán, esto ya era pura lucha de clases. No era una diferencia científica entre las dos aspiraciones.

En resumen: un inesperado y excelente regalo que ayuda a una mejor comprensión de muchos nudos del vivir, hacer y pensarde uno de los grandes pensadores españoles de todos los tiempos.

Notas

¹ https://vientosur.info/un-dialogo-con-manuel-sacristan-sobre-politica-y-filosofia-cuarenta-anos-despues/. No ha sido ésta la única aportación de Viento Sur al año del centenario. La contribución de la revista de tan hermoso y lorquiano título ha sido muy importante para el conocimiento y difusión de artículos y materiales sobre la obra del autor de Panfletos y materiales a lo largo de 2025. Gracias por ello.

² Véase Ramón Reyes (de), Cien años después e Marx. Ciencia marxismo, Madrid: Akal, 1986. El volumen no incluye ningún texto de Sacristán

³ M. Sacristán, «Los últimos años de Marx en su correspondencia». https://espai-marx.net/?p=18516.

⁴ Francesc Sabaté (1915-1960), conocido como Quico Sabaté, fue un anarquista catalán, emblema de la resistencia antifranquista durante las décadas de 1940 y 1950. Sobre su muere: «En las cercanías de Sant Celoni saltó del tren en marcha y, ya en el pueblo, cuando buscaba un médico para que le atendiera, tras un tiroteo con el somatén Abel Rocha, cayó muerto. Eran las 8 de la mañana del 5 de enero de 1960 y Quico tenía 44 años.» (Wikipedia, enero de 2026).

⁵ Historia y filosofía. Ensayos de dialéctica se publicó en 1966 en Ediciones Península. Tuvo una segunda edición en 1969, el año del asesinato del estudiante antifascista Enrique Ruano. El índice del libro es muestra de la diversidad de intereses político-filosóficos de Francisco Fernández Santos:

Nota preliminar. Primera parte: Democracia socialista y monolitismo. 1. La democracia socialista en la URSS [Después de la sustitución de Kruschev]. 2. Sobre el monolitismo político-ideológico [¿Discusión intelectual o guerra fría?]. Segunda parte: Praxis y filosofía. 3. Ideología y conservación. 4. En torno al marxismo [Dogmatismo o realismo]. 5. Karel Kosík y la filosofía dialéctica de la praxis. 6. Praxis, totalidad, filosofía. Tercera parte: Historia y arte. 7. La literatura como consciencia y creación históricas [Sobre la esencia del arte]. El sexto capítulo es el trabajo que Sacristán sugirió como lectura a sus alumnos de Teoría general del método en el curso de 1972-1973, el curso en que volvió, provisionalmente, a la Facultad de Economía y Empresa.

Un intercambio entre ambos.

En carta de 22 de febrero de 1971, Sacristán escribía Fernández Santos comentándole algunos temas contractuales, intercediendo sobre la elaboración de un artículo sobre la obra de Lukács, confesándole que filosóficamente no era muy lukácsiano, aunque tenía por el autor de El joven Hegel el respeto que en su opinión había que mostrar en un momento tan dominado por las modas editoriales, y señalando a su interlocutor que él, junto con Manuel Ballestero, constituían «la totalidad del grupo de escritores que ha publicado marxismo cuando no había furias de moda mercantil.»

«Querido amigo:

aquí te mando los contratos de la nueva traducción. Sí que he hecho bastante traducción científica aún que ahora me dedico más a textos de ciencias sociales. He leído este artículo, que no presenta ninguna dificultad, y te lo enviaré antes de la fecha convenida, probablemente a principios de marzo.

La fotocopia no permite leer del todo bien las anotaciones a lápiz, que son todas sobre ilustraciones. De todos modos anotaré las que me resulten bien legibles. Supongo que tú tendrás el original y que éste se interpretará sin dificultad.»

El colaborador de Grijalbo aprovechaba la ocasión para hablarle de otro tema:

«Jacobo Muñoz, un profesor de filosofía de aquí, amigo mío y muy buen trabajador, te pidió, utilizando mi nombre, una aportación a un volumen de homenaje crítico a Lukács. Me pide que insista ahora porque no tiene noticias tuyas. Creo que si tienes tiempo y un poco de gusto vale la pena que escribas algo para ese volumen. Yo no soy filosóficamente muy lukácsiano, sino todo lo contrario, pero tengo por Lukács el respeto debido, y me parece que vale la pena demostrarlo en un momento tan desagradablemente dominado por modas de superindustria editorial.»

Él mismo iba a contribuir al volumen con dos artículos:

«Uno muy crítico y negativo para Lukács sobre su concepto de razón; otro sumamente admirativo sobre sus escritos políticos (de todos modos, la admiración no excluirá alguna crítica, por ejemplo, contra su manera de despachar la experiencia china).»

Probablemente sea éste el origen de dos de los artículos que Sacristán dedicó a Lukács: «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalidad por G. Lukács» y «Sobre el ‘marxismo ortodoxo’ de György Lukács» (Sacristán, 1983: 85-104; 232-249). Proseguía Sacristán en estos términos:

«Creo que tú, que, junto con Ballestero, constituyes la totalidad del grupo de escritores que ha publicado marxismo cuando no había furias de moda mercantil (yo soy tan perezoso para escribir, acaso por mi destino que me impone escribir todos los días… lo que han escrito otros, que no cuento), creo digo que tú tienes cierta obligación de intervenir en ese volumen que Muñoz y el editor Grijalbo querrían ver en la calle con Lukács aún vivo. Me sumo, pues, a la petición de Muñoz. Con un abrazo, Manuel Sacristán».

El libro, aparecido en 1972, el tercer volumen de la colección «Teoría y realidad» dirigida por Jacobo Muñoz, no contó finalmente con ninguna aportación del filósofo exiliado. Tampoco de Sacristán.

Fernández Santos respondió desde París dos meses después, el 29 de abril de 1971, enviándole dos nuevas traducciones (lamentablemente, en los artículos publicados en El Correo de la UNESCO no solía indicarse el nombre del traductor) y comentando la posibilidad de participación en el libro dedicado a Lukács: «me gustaría poder colaborar a ese volumen, por simpatía personal por el viejo filósofo, sobre todo ahora que parece estar de moda menospreciarlo» [la cursiva es mía]

«Sr. D Manuel Sacristán Barcelona

Querido amigo:

Ahí te van dos nuevas traducciones del inglés. Espero que puedas devolverme una para el día 10 y la otra para el 17 de mayo. No creo que sean demasiado largas (en la del japonés te he puesto 22 páginas normalizadas al modo de la UNESCO para compensarte porque me parece a primer vista mas técnica que lo normal: en realidad tiene 17).

Te ruego que de ahora en adelante dejes en tus traducciones un poco más de espacio entre líneas del que sueles. A veces hay que hacer cortes y arreglos e introducir párrafos o precisiones nuevas. Un más amplio interlineado facilita tales operaciones. A doble espacio será suficiente.»

A continuación le pedía perdón por no haber contestado antes a su carta de hacía dos meses «primero acusándote recibo de tu última traducción -normalmente llegada- y después contestando a tu sugerencia acerca del volumen de Grijalbo sobre Lukács. No recibí en su momento la carta que me dices me envió Jacobo Muñoz. Es posible que, si me la envió a la UNESCO, se perdiera en el maremágnum de papeles que nos rodea (ya me ha ocurrido algún otro caso), sobre todo si no había puesto en las señas «Correo de la Unesco» – cosa que hay que hacer para mayor seguridad.»

Su tardanza en contestarte radicaba, «si dejo de lado mi pereza cuasi-neurótica para escribir», en que había intentado ver si estaba en condiciones de escribir algo decente sobre Lukács en aquellos momentos. También él se mostraba alejado del filósofo húngaro: «Yo también estoy muy lejos ahora de él, empezando por lo físico –tengo la mayoría de sus libros en casa de mis padres, en Madrid-, pero sobre todo en cuanto a mis preocupaciones actuales. Hace prácticamente años –desde que leí tu traducción de la Estética, que además no terminé- que apenas tengo contacto intelectual con sus ideas. Y, sin embargo, me gustaría poder colaborar a ese volumen, por simpatía personal por el viejo filósofo, sobre todo ahora que parece estar de moda menospreciarlo. De todos modos, si me decido a escribir algo, no podrá ser antes de julio-agosto. De aquí entonces estoy prácticamente «ocupado» por mil cosas que no tienen nada que ver con la filosofía y que no puedo dejar para más tarde. ¿Habría tiempo todavía o estaría ya cerrado el volumen? ¿Puede Jacobo Muñoz enviarme una copia de su carta perdida? Con un abrazo…»

Fernández Santos comentaba finalmente a Sacristán que no le importara a veces ser ligeramente infiel en tus traducciones. «Puedes incluso suprimir alguna cosa en la medida en que sea oscura o confusa o en que sea una tontería». El carácter periodístico de El Correo permitía un margen mayor para adaptar los textos y aligerarlos.

Sacristán volvió a escribirle meses después, el 28 de mayo de 1972, informándole de su cambio de domicilio, su traslado a la casa de la calle Diagonal de Barcelona, en el mismo edificio donde vivían sus padres ya mayores.

A Francisco Fernández-Santos

Querido amigo:

Sólo unas líneas para comunicarte mi nueva dirección

Manuel Sacristán. Avda Glmo. Franco, 527, 4º 2ª Barcelona-13 España

He pasado unos meses -bastantes meses- muy disminuido por una depresión de cierta gravedad. No ha desaparecido del todo, pero me permite ya traducir a buen ritmo.

Un abrazo.

P.S. Supongo que Muñoz y tu regulasteis definitivamente tu participación en el volumen conmemorativo de Lukács.»

El 2 de junio de 1972, Fernández Santos volvía a escribirle con algunas urgencias y malas noticias por los cortes presupuestarios en departamentos de la UNESCO.

«Querido amigo:

Acabo de recibir tu carta –en doble ejemplar-. Me apresuro en enviarte la traducción adjunta, encareciéndote la hagas con la máxima urgencia. A más tardar, debería tenerla en mis manos el jueves o viernes próximo. No la he leído, pero me parece que plantea algunos problemas de terminología.

No te he enviado traducciones últimamente porque como resultado de la crisis del dólar (moneda de las organizaciones del sistema de las Naciones Unidas), ha habido un corte general en los presupuestos de todos los sectores de la UNESCO. Resultado: todas las traducciones deben hacerse en principio dentro de la Organización. Ahora parece que empiezan a abrir mansamente la mano. Te enviaré lo que pueda, no te quepa duda.

Como la tarifa no ha cambiado (5,7 dólares por página de 2.000 signos), los honorarios por traducciones han disminuido en la medida de la devaluación del dólar. Espero que rectifiquen pronto esta injusta situación (1).

Espero que tu recuperación sea ya total.

Un abrazo, F. Fernández Santos

(1) Yo procuro modificarla por mi cuenta calculando más páginas de las reales».

Casi a vuelta de correo, el 6 de junio de 1972, Sacristán respondía en la que probablemente sea la última carta entre ambos, disolviendo algunas conjeturas de Fernández Santos y comentándole aspectos de su enfermedad.

«Querido amigo:

siento que sin duda mis líneas dándote mi nueva dirección te hicieron temer que estaba con el agua al cuello y necesita algo de traducción con urgencia. Lo siento sobre todo porque del nuevo régimen de traducciones de la UNESCO se desprende que no deberías, quizás, haberme mandado ésta. En realidad mi carta no obedecía a una urgencia de traducción, sino realmente a darte mi nueva dirección. En cualquier caso, hoy he terminado de traducir y mañana por la mañana te mandaré el texto por correo urgente desde Correos-Central. Espero que te llegue a tiempo.

Mi cosa psíquica, o neurológica, o córtico-visceral, o como decidas llamarla a tenor de lo que creas al respecto (yo estoy parcialmente socrático en esta cuestión -quiero decir, sin mayéutica alguna que llevarme a la boca- desde que he visto a los médicos correspondientes en funcionamiento), sigue su curso, positivo, según me dicen, pero lentísimo en los aspectos somáticos (por ejemplo, resistencia a marcha) y emocional (apatía, melancolía), y, afortunadamente, mucho mejor en el aspecto intelectual (capacidad de trabajo), sin que, de todos modos, sea aún capaz de enfrentarme con mis problemas teóricos de toda la vida: ya puedo leer a gusto cualquier cosa, me siento cómodo y sereno al traducir, consigo tomar notas breves, apuntar alguna modesta reflexión, etc. De ahí no paso.»

Hacia el 7 de julio, le informaba, se iría a su casa de Puigcerdà por unos 50 días. «Me dicen los médicos que eso me será muy beneficioso». Tenía la intención de escribirle antes, para que le tuviera localizable. Y proseguía: «No me contestas a la pregunta sobre el volumen que preparaba Jacobo Muñoz. No veo a éste desde hace algún tiempo (más por culpa mía que suya: la depresión me ha dado una cosa que, con optimismo bastante realista, prefiero llamar claustrofilia que agorafobia, porque lo paso bien encerrado; pero el resultado es el mismo). «

Sacristán añadía una petición:

«Te pido seriamente que no tires de la cuerda por mandarme traducciones. Grijalbo y Ariel han reaccionado muy bien a mi enfermedad, y me dieron trabajo incluso en los momentos más graves, cuando habrían podido pensar que aquel enajenado apático no haría el trabajo o lo haría mal. Y sin duda seguirán portándose así. Un abrazo, Sacristán»

El traductor de Quine siguió colaborando con ambas editoriales. En Crítica-Grijalbo dejó, entre otras aportaciones, la traducción de los dos primeros libros de cl Capital; para Ariel, más allá de la polémica sobre algunos aspectos de la traducción de Historia del análisis económico de Schumpeter, tradujo Poemes i cançons de Raimon.

⁶ Tarcus sugiere este pasaje de Principios de Filosofía del Derecho: «La abstracción del producir hace además que el trabajo sea cada vez más mecánico y permite que finalmente el hombre sea eliminado y ocupe su lugar una máquina». G. H. F. Hegel, Principios de Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2012, §198, traducción de Juan Luis Vermal.

⁷ Tarcus señala en este punto: «Es posible que haga referencia al párrafo de la Ciencia de la Lógica en que Hegel señala que en el método entra la consideración del contenido al mismo tiempo que «el método mismo se amplía ahora, debido a este momento, en un sistema». G. H. F. Hegel, Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar, 1982, p. 577, traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Nota del editor.

⁸ Entre la documentación depositada en BFEEUB, pueden verse anotaciones de Sacristán a Formalización y lógica dialéctica de Lorenzo Peña, Pontificia Universidad Católica del Ecuador, abril de 1980. Un ejemplo:

LP: «(…) la lógica se aplica al habla cotidiana, tal cual y sin maniobras tortuosas o procedimientos ad hoc, dictados por una intuición como instintiva y formalmente incontrolables.»(46)

Esto es lo esencial (wittgensteiniano) de las lógicas contradictoriales. Es reducirse a lo primario y olvidar lo aprendido por la especie. Por lo demás, ahí se ve el ridículo de la pretensión de formalizar «la dialéctica», que no es precisamente nada «natural».

Lorenzo Peña fue entrevistado por Xavier Juncosa para los documentales Integral Sacristán.

⁹ En apuntes manuscritos anexos, comentaba Sacristán sobre el texto de López Medina: «1. Distinguir formalización de «la» dialéctica y lógica de la contradicción: la principal condena metodológica se basa en que «la» es arbitrario: no hay análisis previo: trivialización de la lógica. 2. La ilusión formalista. 3. El uso equívoco de «contradicción»: las dos negaciones o contradicción = oposición. 4. La negación o contradicción determinada, que no es lo mismo que las dos negaciones de los sistemas paraconsistentes. 5. El logicismo. Muy buen ejemplo de López Medina pp. 4, 11, 12, 17. 6. El argumento contra el escéptico: p.16. 7. Grandes ingenuidades a pesar del bizantinismo. Ej: López Medina 10. 8. Del logicismo al idealismo. López Medina, 14.»