Matt McManus (Historical Materialism), 23 de Febrero de 2026

Reseña de El ciudadano Marx: el republicanismo y la formación del pensamiento social y político de Karl Marx, de Bruno Leipold, y La visión ética de Marx, de Vanessa Will.

El ciudadano Marx de Bruno Leipold : el republicanismo y la formación del pensamiento social y político de Karl Marx y La visión ética de Marx de Vanessa Will

Introducción

Con su desarrollo, este ámbito de la necesidad física se expande como resultado de sus necesidades; pero, al mismo tiempo, las fuerzas productivas que las satisfacen también aumentan. La libertad en este campo solo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, sometiéndola a su control común, en lugar de ser gobernados por ella como por las fuerzas ciegas de la naturaleza; y logren esto con el mínimo gasto de energía y en las condiciones más favorables y dignas de su naturaleza humana. Sin embargo, sigue siendo un ámbito de necesidad. Más allá de él comienza ese desarrollo de las facultades humanas que es un fin en sí mismo, el verdadero ámbito de la libertad, que, sin embargo, solo puede florecer con este ámbito de necesidad como base. [1]

            Marx, El Capital, Tomo III

En las «Tesis sobre Feuerbach», Marx declaró que, hasta entonces, los filósofos solo habían interpretado el mundo cuando se trataba de transformarlo. Y, sin duda, lo transformó. Si Platón es el filósofo trágico por excelencia que intentó en vano influir en el mundo, Marx se sitúa en el polo opuesto como el pensador trágico cuyo pensamiento influyó en enormes convulsiones, muchas de las cuales Marx habría visto con desprecio, repitiendo su clásica frase de que «si son marxistas, entonces yo mismo no lo soy». El conjunto de figuras y movimientos que inspiró es tan asombroso como inquietante. Marx inspiró movimientos autoritarios y activismo obrero, esfuerzos democrático-socialistas por imponer límites a la jornada laboral y densas teorías culturales sobre la naturaleza de nuestra condición posmoderna. Los cambios históricos mundiales que Marx provocó hacen que interpretarlo sea un desafío en el siglo XXI ^. La familiaridad con lo que uno ha oído sobre Marx, o cree saber, a menudo sustituye al análisis real. Se han hecho tantas interpretaciones de Marx y el marxismo, muchas de ellas de una calidad casi intencionadamente baja, que puede resultar difícil mirar su obra sin la nubosidad de Prager U o The Sun, de Rupert Murdoch.

Es una lástima, ya que aún tenemos mucho que aprender de Marx en un siglo donde, independientemente de cómo cambien las cosas, muchas cosas siguen igual. Ahora es más fácil imaginar el fin del liberalismo que el fin del capitalismo. De hecho, el realismo capitalista parece más fuerte que nunca, ya que Estados Unidos se dispone a ser gobernado por una camarilla de multimillonarios que prometen castigar a las élites liberales acabando con la conciencia política, aunque se deleitan ante la perspectiva de desmantelar los ya de por sí precarios servicios gubernamentales que proporcionan una red de seguridad para todos los demás. Si esto despierta la sensación de injusticia, es una buena señal de que el cambio aún puede ser posible. El comprensible pesimismo intelectual nunca debería ser excusa para caer en el pesimismo de la voluntad.

El desinterés del marxismo por la justicia

Para algunos lectores, referirse a la «injusticia» en un ensayo sobre Marx puede ser una gran señal de alerta. Después de todo, ¿no es Marx el pensador «materialista» por excelencia que despreciaba las cuestiones del bien y el mal, la justicia y la injusticia? ¿No reprendió a los socialistas utópicos por su fascinación abstracta con los planos y las cuestiones de «lo correcto», caricaturizándolos como escritores de recetas para las cocinas del futuro? Esta visión de larga data tuvo una profunda resonancia en el marxismo del siglo XX ^. Muchos coincidieron con el argumento de Althusser de que el joven Marx pudo haber incursionado en la elaboración de argumentos morales aquí y allá. Pero estas posturas premarxistas fueron en gran medida superadas por la transición del Marx maduro a escribir sobre la ciencia de la historia y la sociedad sin necesidad de recurrir al moralismo. [2] En Self-Ownership, Freedom and Equality , el marxista analítico G. A. Cohen resumió esta perspectiva con su claridad patentada:

El marxismo clásico se distinguió de lo que consideraba el socialismo de los sueños al declarar su compromiso con un análisis histórico y económico riguroso: se enorgullecía de lo que consideraba el carácter rotundamente factual de sus afirmaciones centrales. El título del libro de Engels, El desarrollo del socialismo desde la utopía, la ciencia, articula esta autointerpretación marxista. El socialismo, una vez erigido sobre ideales etéreos, se asentaría a partir de entonces sobre una sólida base de hechos. [3]

Desde esta perspectiva «clásica», no había, de hecho, razón para que los marxistas hablaran de justicia, moralidad o ética. En cambio, lo que se requería era una aplicación práctica del método de Marx al material empírico, lo que, por supuesto, demostraría cómo las contradicciones latentes del capitalismo inevitablemente allanaban el camino para el surgimiento de una forma superior de sociedad.

Como señala Cohen, la caída de la Unión Soviética cuestionó seriamente muchas de estas perspectivas. Si bien, de hecho, reivindicó la insistencia de Marx en que construir el socialismo en un país donde las condiciones materiales eran deficientes estaba condenado al fracaso, las fallas morales y políticas de las economías dirigidas autoritarias eran demasiado flagrantes para que cualquiera, salvo los más tenaces, mantuviera la fe en la inexorabilidad de una transición histórica al socialismo. Además, Cohen señala que siempre fue una especie de vanidad la indiferencia de los marxistas hacia los principios morales. Siempre fue «en parte bravuconería. Pues los valores de igualdad, comunidad y autorrealización humana eran sin duda parte integral de la estructura de creencias marxista. Todos los marxistas clásicos creían en algún tipo de igualdad, aunque muchos se hubieran negado a reconocerlo y ninguno, quizás, hubiera podido precisar en qué principio de igualdad creía». [4]

Marx el republicano

Cohen tiene toda la razón al afirmar que la negación del impulso moral del marxismo siempre ha sido un punto débil de la tradición. Ha dificultado considerablemente la explicitación de los principios fundamentales que defendía Marx, lo que, a su vez, oscurece el prolongado debate sobre cómo podría ser una sociedad poscapitalista justa y viable. Afortunadamente, la investigación marxista reciente ha contribuido en gran medida a explicar los principios morales fundamentales que deberían definir el anticapitalismo. Gran parte de esto se basa en los esfuerzos pioneros de finales del siglo ^XX de autores como Cohen, Rodney Peffer y Allen Wood por abrir las puertas a este intrigante horizonte.

Dos libros recientes en este género son Citizen Marx: Republicanism and the Formation of Karl Marx’s Social and Political Thought de Bruno Leipold y Marx’s Ethical Vision de Vanessa Wills . Como sus títulos sugieren, los libros abordan diferentes lados de la perspectiva normativa de Marx. Leipold está interesado en la preocupación republicana de Marx por una sociedad libre de dominación y se centra en los lados sociales y políticos de su obra . Wills está preocupado por el núcleo de la «visión ética» de Marx, donde las influencias y competidores clave son figuras como Aristóteles, Kant, Hegel y JS Mill. Sin embargo, los libros se complementan entre sí al exponer la visión que Marx tenía para una futura sociedad socialista: instituciones políticas y económicas radicalmente democráticas para protegerse contra la dominación, altamente igualitarias pero no crudamente igualitarias al exigir algo así como la igualdad de resultados, y centradas en el desarrollo cooperativo de los poderes humanos.

El libro lúcido y extraordinariamente erudito de Leipold es el más directo de los dos. Se inspira profundamente en la reciente interpretación «republicana» de Marx, defendida por William Clare Roberts. [5] Los pensadores republicanos sostienen que una versión restringida del liberalismo clásico no tiene el monopolio de la teoría de la libertad. Enfatizan que ser libre no es solo ser dejado en paz por el Estado u otros en ciertos ámbitos prescritos de la vida, como el mercado o la esfera privada. Si uno carece de otros derechos y poderes, por ejemplo, de voz y voto en cómo es gobernado por el Estado o en el lugar de trabajo, puede ser muy poco libre porque está sujeto al ejercicio del poder arbitrario.

Un ejemplo clásico es el del esclavo tratado con amabilidad por su amo, abandonado en gran medida a su suerte e incluso remunerado. Si bien esta persona parece «libre», en el sentido de que se le deja en paz en gran medida, sigue estando sujeta a la dominación y subordinación de un amo que puede retirarle esa libertad en cualquier momento. Los redactores de la Declaración de Independencia insinuaron lo mismo al afirmar que los hombres iguales tienen derecho a la «vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad», pero que para «garantizar estos derechos, se instituyen gobiernos entre los hombres, que derivan sus legítimos poderes del consentimiento de los gobernados». No basta con proclamar el apoyo a los derechos negativos sin establecer derechos sociales que los garanticen. En algunas interpretaciones, se atribuyeron aspiraciones aún más elevadas a la tradición republicana. El filósofo canadiense Douglas Moggach argumenta que idealistas alemanes como Kant rechazaron los modos de argumentación eudemonistas, pero aun así atribuyeron enormes expectativas perfeccionistas a las formas políticas republicanas. Los individuos libres, gobernados por leyes que ellos mismos dictaron, respetarían la dignidad de los demás y elevarían la sociedad a un nivel racional superior al visto hasta ahora. Aunque a menudo fueron criticados, los pensadores desde Hegel hasta Marx se mantuvieron receptivos a algunos aspectos de esta visión perfeccionista. [6]

Leipold señala cómo Marx fue receptivo a muchos de estos argumentos republicanos, pero radicalmente innovador al extenderlos a la economía y al ámbito laboral. Leipold nos recuerda que Marx comenzó su carrera como crítico democrático del absolutismo prusiano, defendiendo ferozmente los derechos a la libertad de expresión y la participación democrática, a la vez que ofrecía sutiles críticas a los apologistas del régimen como el difunto Hegel. Marx y su sufrida familia pagaron un alto precio por este activismo: se le negó una carrera académica, sus periódicos fueron cerrados uno tras otro, fue exiliado de un país a otro y vigilado por la policía secreta. En su etapa de madurez, Marx se interesó cada vez más en cómo diversas formas de poder económico se alineaban con la dominación política para mantener estructuras sociales subordinadas. Esto incluía al Estado, pero también al ámbito laboral. Como Marx señaló en el capítulo 15 de El Capital, volumen I, los pensadores liberales insistieron admirablemente en la importancia de los derechos individuales, la división de poderes y la participación representativa a nivel estatal. [7] Pero todo esto se desvaneció en cuanto se entró en la fábrica, cuando los capitalistas ejercieron un poder autocrático sobre sus trabajadores, similar a las peores características del sistema feudal al que los liberales se enorgullecían de oponerse. Como señala Leipold:

Estas descripciones de la relación entre los trabajadores y sus empleadores capitalistas en términos de despotismo eran completamente comunes en los escritos de Marx. El poder del que disfrutaban los capitalistas individuales reflejaba, según Marx, el poder arbitrario que ejercían los gobernantes absolutos sobre sus súbditos. Así como los trabajadores podían tener un «déspota público» en la esfera política, también se enfrentaban a «déspotas privados» en su lugar de trabajo. … Utilizando la «extraordinaria riqueza de estadísticas, informes oficiales y artículos de prensa» que había recopilado, Marx documentó cómo los bajos salarios y las largas jornadas de los trabajadores, sus lugares de trabajo inseguros e insalubres, sus tareas monótonas y poco estimulantes intelectualmente, se veían agravados por el hecho de que el capitalista o «autócrata de fábrica» ​​lo sometía [al trabajador] durante el proceso laboral al despotismo más mezquino y rencoroso. (p. 306.)

La lectura que Leipold hace de Marx lo lleva a dialogar con pensadores contemporáneos de izquierda liberal como Elizabeth Anderson, quienes también han condenado las formas de dominación características del «gobierno privado». Anderson señala cómo, si a los estadounidenses se les dijera que el gobierno les iba a decir cuándo despertarse y acostarse, qué ropa vestir, cuándo ir al baño, cuándo comer, qué publicar en redes sociales, etc., se rebelarían al instante. [8] Pero, de hecho, todo esto se acepta comúnmente como un estado natural cuando los trabajadores van a sus trabajos y están sujetos al dominio del capital y los capitalistas. Desafortunadamente, no estamos tan lejos del mundo que Marx describió como podríamos pensar.

¿Existe una alternativa a estas formas de dominación? Leipold ofrece, de forma refrescante, una reconstrucción parcial de la visión de Marx de una «república social» radicalmente democrática. Estas se esbozan principalmente en obras breves y principalmente reactivas, como La Guerra Civil en Francia y la «Crítica del Programa de Gotha». Leipold destaca cómo Marx «condenó al Estado como un organismo profesionalizado, jerárquico y centralizado que ha escapado al control de sus ciudadanos» al rendir cuentas, en gran medida, a plutócratas y élites. Cambiar las cosas significaría «transformar fundamentalmente» los «cinco órganos principales del Estado actual: la burocracia o administración pública, el ejército permanente, la iglesia establecida, la policía y el poder judicial» (p. 376). Según la visión de Marx, los ejércitos permanentes se convertirían en milicias, la policía, el poder judicial y la burocracia se democratizarían radialmente y rendirían cuentas mediante la revocación directa, y el Estado se descentralizaría, otorgando mayores poderes de autogobierno a las asambleas locales. En consonancia con esto, los trabajadores, por supuesto, obtendrían un control mucho mayor sobre sus lugares de trabajo mediante la extensión de los principios de no dominación a la esfera económica para desafiar el poder de la autocracia capitalista.

El libro de Leipold es en gran medida una reconstrucción, más que una defensa, de las corrientes republicanas del pensamiento de Marx. Esto significa que obtenemos una buena idea de cómo sería su «república social», pero no una evaluación exhaustiva de sus ventajas y desventajas. Creo que el tipo de sociedad hiperdemocrática imaginada por Marx posee muchas cualidades positivas; como mínimo, Ciudadano Marx debería ser el último clavo en el ataúd de «Marx era un protoautoritario». Sin embargo, necesitaríamos mucha claridad en cuestiones como qué derechos básicos se garantizarían en un estado así y cómo se defenderían. Leipold deja claro que Marx consideraba los derechos liberales logros históricos importantes, aunque inadecuados para la plena libertad, ya que solo protegían contra ciertos tipos de abusos y no se extendían a ámbitos como el laboral, donde eran claramente necesarios. Pero se podría decir mucho más sobre estos puntos para defender la república social. No obstante, Leipold merece un gran reconocimiento por su estimulante y erudita exégesis sobre este tema central.

Marx el eticista

La visión ética de Marx , de Vanessa Wills, es un libro mucho más filosófico y denso que el de Leipold. Ciudadano Marx, como sugiere el título, se apoya considerablemente en el Marx que vigilaba de cerca las calles. La visión ética de Marx se centra en el Marx que escribió extensas críticas al idealismo y cuya obra dialogaba constantemente con Aristóteles, Hegel, Kant, Mill, Bentham y otros grandes pensadores del canon occidental. Abundan las discusiones sobre la epistemología y la teoría de la historia de Marx, los debates sobre si Marx era determinista o un creyente en el libre albedrío, y si se le debería etiquetar como ético de la virtud, consecuencialista, deontólogo o algo completamente distinto. El objetivo de Wills es demostrar que el pensamiento de Marx era «a la vez ético y científico. Es simultáneamente una visión del mundo desde la perspectiva interesada de las masas trabajadoras oprimidas y explotadas y una explicación objetiva y universalmente válida de la existencia humana» (p. 9).

Wills señala que, para muchos marxistas, los argumentos éticos se han tratado como meras expresiones de «ideología». Es decir, que la perspectiva ética predominante en un momento dado presagia una especie de universalidad, siendo, de hecho, una expresión históricamente muy relativa de la estructura de esa sociedad, en particular, de sus acuerdos económicos. Incluso los éticos más nobles y reflexivos pueden ser vulnerables a esta objeción. Cuando Aristóteles defendió la existencia de «esclavos naturales», simplemente expresaba la opinión común de un ciudadano griego que daba por sentado que los esclavos debían realizar la mayor parte del trabajo duro en una polis civilizada. Cuando J. S. Mill defendió al imperialismo británico por supuestamente elevar a las sociedades subdesarrolladas e inmaduras, expresaba las actitudes victorianas miopes y chovinistas de su época.

Wills reconoce la importancia de esta crítica ideológica, al tiempo que señala cómo ha llevado a muchos a ignorar la línea argumental de la ética positiva que subyace en los análisis históricos de Marx sobre la ideología. En sus propias palabras,

El florecimiento, el desarrollo y el bienestar de los individuos humanos guían a Marx en cada etapa de su obra filosófica y constituyen la base de su perspectiva sobre la moral. Argumenta que esta es la meta suprema de los seres humanos y que proporciona el criterio para juzgar las teorías morales. Cuando Marx critica moralidades específicas, no es porque haya abandonado ninguna concepción moral. Más bien, lo que las teorías rivales representan abstractamente como un estado de cosas deseable es, para Marx, un objetivo al que aspirar mediante la actividad revolucionaria práctica, no simplemente un anhelo en sistemas de preceptos morales. (págs. 44-45)

Dicho de otro modo, cuando Platón insistió en que el bien solo podía obtenerse al desprendernos de nuestro compromiso con la doxa y comprender las verdaderas formas de justicia, perseguía el objetivo correcto. Pero Platón sobreestimó que la simple especulación filosófica de unos pocos sería suficiente para romper las ilusiones doxáticas generadas por las prácticas sociales. Superarlas requeriría no solo la contemplación filosófica o incluso la teoría utópica sobre la república ideal. Requeriría acción práctica y una profunda comprensión de la realidad material para erosionar las fuentes sociales de la ilusión ideológica, en particular, los espacios de dominación y poder que eran obstinadamente fetichizados y dados por sentados como naturales por quienes se beneficiaban de ellos.

            ¿En qué podría consistir, entonces, el contenido positivo de la visión ética de Marx? Wills argumenta que se inscribe en gran medida en la tradición de las críticas aristotélicas al individualismo liberal. Un enfoque marxista de la ética puede entenderse como un intento, en parte, de recuperar la pérdida, descrita por ejemplo en « Después de la virtud» de Alasdair MacIntyre, causada por el repudio del liberalismo a la noción aristotélica de que existe una naturaleza humana compartida, universal, objetiva y cognoscible, de la que pueden derivarse reivindicaciones normativas sobre cómo debe organizarse la vida social humana. Wills enfatiza cómo el historicismo de Marx nunca implicó la afirmación de que no existe una naturaleza humana como tal. Marx consideraba que la característica “esencial” de la naturaleza humana era “el propio poder del hombre para intervenir en los procesos naturales y sociales y, en consecuencia, en su propio desarrollo”, lo que “nos permite emitir juicios sobre lo que es propicio o perjudicial para el florecimiento de esta naturaleza esencial, reconociendo al mismo tiempo que los rasgos humanos específicos varían con el tiempo y que esta variación en la apariencia tiene consecuencias para la moralidad” (p. 49).

Marx, siguiendo a Aristóteles y Hegel, pensaba que la naturaleza humana consistía en el ejercicio expresivo de nuestras facultades sobre la naturaleza y, de hecho, sobre nuestra propia identidad. Una buena sociedad era aquella que permitía el desarrollo de muchas de nuestras diferentes facultades germinales; especialmente las de tipo superior, como la socialización y la cooperación con los demás, la realización creativa a través del trabajo, la filosofía y el análisis científico, etc. Según Marx, la capacidad de ejercitar nuestras facultades humanas no era en gran medida una cuestión de capacidad innata; aunque, por supuesto, reconocía las variaciones en los talentos naturales en la «Crítica del Programa de Gotha» y en otros textos. Era una cuestión de condiciones materiales, ya que incluso las personas más normales prosperaban más cuando se les permitía desarrollar sus facultades. Al igual que la sociedad que las rodeaba.

Una de las observaciones dialécticas de Marx sobre el capitalismo fue que este había logrado claramente proporcionar una base material más sólida para el florecimiento humano que cualquier modo de producción anterior. Desde El Manifiesto Comunista en adelante, Marx y Engels exaltaron cómo los cambios tecnológicos y sociales impulsados ​​por el capitalismo habían producido maravillas que el mundo aún no ha visto. Pero también criticaron duramente cómo el capitalismo seguía sin brindar oportunidades integrales de desarrollo y prosperidad a la gran mayoría, y tenía pocos incentivos para hacerlo. Los capitalistas que dirigían la fábrica de alfileres de Adam Smith tenían todos los incentivos para asegurar que sus trabajadores se convirtieran en expertos en la fabricación de cabezas de alfiler, ya que eso conducía a la eficiencia económica. Pero tenían pocos incentivos para desarrollar las capacidades de sus trabajadores más allá de eso, ya que no se obtenía ningún beneficio con ello. Por eso, a Adam Smith, en La riqueza de las naciones, le preocupaba que la división del trabajo hiciera a los trabajadores parciales e ignorantes a menos que el gobierno interviniera para contrarrestar estas tendencias. Lo cual a menudo nos vemos obligados a hacer, y casi con toda seguridad frente a la resistencia capitalista a la redistribución de la riqueza a través de programas sociales y la regulación del lugar de trabajo.

Marx sobre la buena vida

El libro de Wills ofrece una discusión notablemente buena de estas dimensiones del pensamiento de Marx. Pero va aún más allá. Una crítica de larga data a la ética de Marx ha sido su falta de orientación teleológica; una explicación de «fines», por así decirlo. Incluso quienes simpatizan con algunos elementos de los argumentos de Marx lo critican por una especie de anhelo prometeico de desarrollar las capacidades humanas, sin especificar nunca para qué nos conviene utilizarlas. En el lenguaje moderno, Marx parece tener muy poco que decir sobre la «buena vida». De hecho, como subraya Wills, incluso parece sugerir que, bajo el comunismo, habrá una «abolición de la moral», lo que a veces se interpreta como un argumento a favor de una sociedad completamente libertina. Pero lo que Marx realmente quiere decir es que las formas ideológicas e históricamente contingentes de moralidad que sustentan las relaciones de explotación serán trascendidas.

No está claro qué tipo de relaciones y comportamientos éticos cree Marx que deberían regir una sociedad socialista. Wills ofrece tres posibles lecturas diferentes. La primera y más radical sostiene que una sociedad socialista plenamente desarrollada sería tan prosocial que ya no habría necesidad de explicitar los requisitos morales. Un sentido de reciprocidad ética surgiría «inmanentemente de las condiciones y formas de ser humanas». La segunda posibilidad es que los requisitos morales persistirían, pero se volverían incontrovertibles. Los individuos «cumplirían con sus obligaciones porque ya está arraigado en sus formas de vida que lo hagan». Finalmente, una tercera posibilidad es que Marx siguiera a Hegel al pensar que una buena sociedad sería aquella en la que los individuos adoptarían roles éticos voluntariamente sin la necesidad de mandatos morales abstractos y formales. Verían su voluntad privada en consonancia con el «bien de la sociedad como un todo universal y colectivo».

Wills cree que el primer enfoque es el más plausible y atractivo. Si ese es el caso, entonces no puedo sino discrepar enfáticamente con Marx. Como señala Patrick Deneen en Democratic Faith , uno de los mejores argumentos para una sociedad más igualitaria y democrática no está, irónicamente, arraigado en este tipo de aspiraciones perfeccionistas. [9] En cambio, surge del reconocimiento agustiniano de que los seres humanos siempre han sido, y siempre serán, imperfectos y divididos entre hacer el bien y ceder a la libido dominandi . Cuando tomamos esto en serio, en realidad se convierte en un muy buen argumento para el socialismo. Si piensas que el poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente, uno debería estar muy preocupado por cómo las concentraciones masivas de riqueza permiten concentraciones de poder político plutocrático. Sin mencionar cómo permiten a los capitalistas dominar a sus trabajadores. Dado esto, creo que algo como el socialismo liberal es un punto final más realista para muchas de estas inclinaciones marxistas, fundamentando una ética del desarrollo en una sociedad que requiere respeto por los derechos y libertades liberales. No obstante, Wills ha hecho una contribución importante no solo a la erudición marxista, sino también a la filosofía moral, mediante su valiente reconstrucción de su visión ética. Deja claro cuán seriamente Marx se tomó la filosofía moral y ética, y presenta una perspectiva que compite con orgullo con posturas más rivales.

Conclusión

Marx sigue siendo un pensador esencial para nuestra era. Irónicamente, seguirá siéndolo mientras los opositores del marxismo se salgan con la suya y el capitalismo persista. Esto significará que cualquiera que lo encuentre descontento recurrirá inexorablemente al mayor crítico del capitalismo en busca de conocimiento. En El Llanto del Lote 49 de Thomas Pynchon, el personaje principal, Oedipa Mass, se topa con un grupo de anticapitalistas conservadores, quienes explican que no pueden apoyar el capitalismo debido a su mala costumbre de producir tantos marxistas.

Es importante comprender mejor las palabras de Marx para ofrecer defensas y críticas convincentes a sus posturas. Tanto «Ciudadano Marx» como «La Visión Ética de Marx» son guías esenciales para estos temas, mostrándonos aspectos del arisco prusiano que han sido poco explorados y subestimados. No creo que nadie salga de ellos pensando que Marx tenía razón en todo, o incluso que no cometió errores graves. Pero sí llegarán a una mejor apreciación de Marx como pensador multifacético, comprometido con la libertad humana y el pleno desarrollo de la personalidad en una sociedad libre de dominación. Marx pensaba que el libre desarrollo de cada uno podía ser una condición previa para el libre desarrollo de todos. Esta sigue siendo una visión noble, aunque imperfecta, de la que vale la pena aprender.

Referencias

Althusser, Louis 2005, Para Marx , Verso

Anderson, Elizabeth 2017, Gobierno privado , Princeton University Press

Cohen, GA 1995, Autopropiedad, libertad e igualdad , Cambridge University Press

Deneen, Patrick 2005, Fe democrática , Princeton University Press

Leipold, Bruno 2024, Ciudadano Marx: El republicanismo y la formación del pensamiento social y político de Karl Marx , Princeton University Press

Marx, Karl 1990, El Capital: Volumen Uno , Penguin

Marx, Karl 1991, El Capital: Volumen tres , Penguin

Moggach, Douglas 2022 “Perfeccionismo poskantiano”, Revista científica internacional Academicus

Roberts, William Clare 2017, El infierno de Marx: La teoría política del capital, Princeton University Press

Wills, Vanessa 2024, La visión ética de Marx, Oxford University Press

[1] Marx, 1991, pág. 959.

[2] Althusser, 2005

[3] Cohen, 1995, pág. 5

[4] Cohen, 1995

[5] Roberts, 2017

[6] Moggach, 2022.

[7] Karl Marx, 1990

[8] Anderson, 2017.

[9] Deneen, 2005.