Gaceta Crítica

Alyssa Battistoni (JACOBIN), 9 de Febrero de 2026

Hoy nadie niega que el capitalismo explota la naturaleza. El desacuerdo gira en torno a por qué. La teórica política Alyssa Battistoni habló con Jacobin sobre la compleja relación del capitalismo con lo que los economistas llamaron alguna vez los «regalos gratuitos» de la naturaleza.

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Entrevista por Hugo de Camps Mora^[1]

El ascenso del capitalismo como sistema económico y social coincidió también con una rápida transformación de la naturaleza. El trabajo asalariado y la inversión con la expectativa de retorno represaron ríos, perforaron montañas, aplanaron paisajes e incluso transformaron las relaciones entre padres e hijos, y entre hombres y mujeres.

En su libro reciente, Free Gifts: Capitalism and the Politics of Nature [Regalos gratuitos: capitalismo y la política de la naturaleza], la teórica política Alyssa Battistoni se propone explicar cómo y por qué el capitalismo transforma y se relaciona con la naturaleza. Jacobin conversó con Battistoni sobre el papel del capitalismo en la configuración de la relación entre la economía y las relaciones sociales, y sobre cómo los marxistas deberían entender el modo en que el capitalismo se vincula con la ecología y con la esfera doméstica.

HCM

Muchas personas tienden a pensar al capitalismo como un sistema que busca mercantilizarlo todo. Sin embargo, en tu libro retomás la noción de «regalo gratuito», que describís como algo que el capital prefiere no mercantilizar ni someter a la lógica del mercado. ¿Qué querés decir con esto?

AB

El regalo gratuito no es originalmente un concepto mío. Aparece en la economía política clásica y en la crítica que Karl Marx hace de ella. Los economistas políticos de los siglos XVIII y XIX, desde David Ricardo hasta Jean-Baptiste Say, escriben sobre las «contribuciones gratuitas» de los agentes naturales a la producción, es decir, todas las cosas que la naturaleza aporta y que incrementan la productividad.

Marx retoma esta idea, pero la reformula. Aquello que la economía política clásica trata como un rasgo general de la producción se convierte, para Marx, en algo históricamente específico del capitalismo y de sus relaciones sociales: una forma social propia de la sociedad capitalista, y no un hecho universal sobre la producción de riqueza. El propio Marx no desarrolla el concepto en profundidad y, aunque el eco-marxismo lo utilizó para describir la relación del capitalismo con la naturaleza, muchas veces quedó poco teorizado.

El «regalo gratuito» es, por lo tanto, una categoría extraña pero útil, no solo para pensar la naturaleza, sino para captar un conjunto más amplio de relaciones pasadas por alto dentro del capitalismo. El propio término es revelador. «Regalo gratuito» suena redundante, incluso oxímoron: los regalos no se compran ni se venden. Sin embargo, los regalos suelen vincular a las personas en relaciones de reciprocidad y obligación, lo que vuelve difícil de comprender la idea de un «regalo gratuito» fuera del capitalismo.

Se vuelve inteligible en una sociedad organizada en torno al intercambio de mercancías, donde la utilidad puede existir sin adoptar la forma de valor de cambio. Esto es decisivo para entender la naturaleza bajo el capitalismo. La naturaleza es productiva, pero lo que importa es que sus aportes ocurren «gratis» para el capital: son indispensables, pero no aparecen como mercancías del mismo modo que otros insumos.

En ese sentido, el regalo gratuito es la sombra de la mercancía. Nombra formas de utilidad que no aparecen como valor de cambio y nos ayuda a comprender cómo el capitalismo transforma el estatus de aquello de lo que depende, pero que no mercantiliza por completo, y muchas veces no puede mercantilizar. Por eso el regalo gratuito debe ser tratado como una categoría seria y entendida específicamente como una categoría capitalista.

HCM

El concepto de naturaleza suele ser reconocido como difícil de abordar, porque su significado es muy ambiguo y se usa de manera muy amplia. ¿Por qué creés que aun así tiene sentido utilizar el término «naturaleza» al analizar el capitalismo y su relación con el ambiente?

AB

Luché mucho con los términos «naturaleza» y «natural» precisamente porque están cargados de problemas. Raymond Williams describió célebremente a «naturaleza» como una de las palabras más complejas del idioma, y fue objeto de una extensa crítica y problematización. Y, sin embargo, me resultó difícil abandonar el término por completo. En parte, por razones pragmáticas: a veces es preferible trabajar con un concepto que remite a algo ampliamente comprendido, aunque sea de manera imperfecta, antes que inventar un vocabulario nuevo que corre el riesgo de oscurecer más de lo que aclara.

HCM

Las posiciones de Marx sobre la ecología fueron interpretadas de maneras muy diferentes. Algunos lo leen como un pensador prometeico comprometido con el dominio humano sobre la naturaleza, mientras que otros sostienen que su obra ya contiene un marco ecológico productivo. En tu caso, también vas a Marx para analizar el capitalismo y la naturaleza. ¿Qué hace que su enfoque siga siendo relevante hoy para el pensamiento ecológico?

AB

Marx es una figura controvertida en los debates ecológicos, y hay material textual que respalda ambas lecturas. Pero lo que me resulta más útil no es saldar la cuestión de si Marx fue «verdaderamente ecológico». Lo que importa es su método, en especial la crítica de la economía política y su análisis del capitalismo. Marx se ocupa centralmente de la relación entre lo natural y lo social, es decir, entre el mundo físico y sus formas sociales de aparición. Y esas son exactamente las preguntas que están en el centro del pensamiento ambiental crítico hoy.

El capitalismo reordenó el planeta de manera tan profunda que no podemos pensar la naturaleza sin mantener juntas esas dimensiones. La insistencia de Marx en el carácter dual de la mercancía, es decir, valor de uso y valor de cambio, forma natural y forma social, ofrece una manera de hacerlo. Si tomamos en serio ese marco, obtenemos una comprensión más clara de los problemas ambientales contemporáneos, incluidos el modo en que operan dentro del capitalismo, cómo son producidos por él y cómo se despliegan a través de él como una forma específica de organización social.

Marx también ofrece un punto de vista crítico frente a los enfoques económicos dominantes sobre los problemas ambientales, al preguntar qué iluminan esos marcos, qué ocultan y dónde están sus límites. En el fondo, sigo pensando que Marx es la mejor guía que tenemos para entender el capitalismo. Y dado que el capitalismo es lo que necesitamos comprender para captar la condición actual del planeta, por eso creo que Marx sigue siendo tan relevante para el pensamiento ecológico.

HCM

En el libro planteás una crítica a los «nuevos materialistas», como Bruno Latour, Donna Haraway y Anna Tsing. Al mismo tiempo, también sostenés que muchos eco-marxistas contemporáneos presentan una concepción «moralista» de la naturaleza. ¿Podrías explicar cuáles son, a tu entender, los límites de estas dos corrientes?

AB

Una de las corrientes más influyentes de la teoría social contemporánea que tomó en serio a la naturaleza fue el nuevo materialismo. Los nuevos materialistas tienen razón al señalar que buena parte de la teoría social descuidó el mundo material y físico y, en ese sentido, identifican algo importante que faltaba en muchos marcos críticos.

Al mismo tiempo, creo que a menudo sobrerreaccionan. Los enfoques del nuevo materialismo tienden a adoptar una suerte de materialismo ingenuo, en el que el mundo material es tratado como algo que puede comprenderse casi por sí solo. El supuesto es que los fenómenos pueden estudiarse como procesos puramente materiales, por ejemplo, rastreando relaciones entre actores, sin ofrecer un análisis sostenido de las relaciones sociales que estructuran una sociedad determinada u orientan la acción humana dentro de ella.

Si bien esto puede reorientar nuestra mirada y llamar la atención sobre la actividad material, no puede explicar realmente qué está ocurriendo si no se lo articula con un análisis de las dinámicas sociales. Eso es lo que aporta un enfoque marxista. En este sentido, mi crítica al nuevo materialismo no es muy distinta de la crítica de Marx a la economía política clásica. Podemos observar los efectos de las entidades materiales, pero para entender qué impulsa esos efectos necesitamos un análisis de la forma social específica en la que aparecen. Al mismo tiempo, sí quiero integrar algunos aportes del nuevo materialismo a un marco marxista, en particular su insistencia en la materialidad, manteniendo juntas lo social y lo material en lugar de separarlas.

El problema con gran parte del eco-marxismo es diferente. Aprendí muchísimo de esa tradición y me considero parte de ella. Pero con frecuencia existió el supuesto de que demostrar que el capitalismo es destructivo de la naturaleza constituye, en sí mismo, una crítica suficiente. La actividad humana siempre transforma la naturaleza; eso forma parte de nuestra relación metabólica con el mundo que va más allá de lo humano. La pregunta crítica no es si la naturaleza es transformada, sino cómo, y bajo qué relaciones sociales.

Buena parte del pensamiento eco-marxista descansa, a menudo de manera implícita, en la idea de que el problema central es la alienación respecto de la naturaleza. Lo que falta es un análisis de cómo las relaciones sociales capitalistas específicas organizan y fuerzan interacciones destructivas con el mundo natural, independientemente de las intenciones o actitudes morales. Esa es la tarea que asumo en el libro.

HCM

En el capítulo 5 retomás la campaña Wages for Housework [Salarios para el trabajo doméstico] y lo que llamás la «tesis de la naturalización» de Silvia Federici. Sostenés que este enfoque tiene ciertos límites. ¿Podrías explicar cuáles son esos límites y por qué creés que tu perspectiva permite comprender mejor el papel de la familia en la economía capitalista?

AB

El libro en su conjunto está profundamente marcado por el pensamiento feminista marxista, y este capítulo intenta dialogar seriamente con lo que heredamos de él, en especial de la campaña Wages for Housework, al tiempo que diagnostica algunos de los límites de ese marco. Un movimiento recurrente en el feminismo marxista y el eco-marxismo fue trazar una analogía entre el trabajo doméstico y reproductivo no remunerado y lo que a menudo se describe como una naturaleza «no valorizada» o «gratuita». Esto aparece tanto en el momento de Wages for Housework como en trabajos más recientes, incluida la noción de «naturalezas baratas» y condiciones de fondo del capitalismo desarrollada por Jason Moore. La pregunta subyacente es por qué estas formas de trabajo y la naturaleza parecen ocupar una posición similar bajo el capitalismo.

La respuesta de Federici a lo que suele llamarse la «cuestión femenina» en el marxismo es que la opresión de las mujeres bajo el capitalismo se enraíza en el trabajo doméstico y, más específicamente, en su naturalización. El trabajo doméstico aparece como no remunerado porque es tratado como naturaleza y no como trabajo. Se trata de un argumento político enormemente poderoso, que reconfiguró la manera de entender el trabajo doméstico al visibilizar formas de explotación largamente ignoradas.

Pero veo dos problemas en este enfoque: primero, tiende a dar por sentado que la propia naturaleza puede ser simplemente tomada «gratis», en lugar de interrogar el estatus de la naturaleza como algo que el capital trata como un regalo gratuito; segundo, la tesis de la naturalización se apoya fuertemente en la crítica ideológica, en la idea de que, si desmitificamos este trabajo y lo hacemos visible como trabajo, su estatus podría cambiar. Si bien la conciencia cambió, la organización material de este trabajo lo hizo mucho menos.

Lo que intento hacer, en cambio, es tratar el trabajo reproductivo como un conjunto de procesos laborales concretos. Desde esta perspectiva, se vuelve más claro por qué el capital suele abdicar de la responsabilidad sobre estas formas de trabajo: el trabajo reproductivo tiende a ser intensivo en trabajo, difícil de mecanizar y complicado de hacer más eficiente, lo que lo convierte en un ámbito poco atractivo para la acumulación de valor. El capital invierte allí donde la rentabilidad es probable; donde no lo es, la responsabilidad por la reproducción social se desplaza hacia los trabajadores y sus redes. Esto ofrece una explicación más material de por qué el trabajo reproductivo permanece externo a los mercados y, sin embargo, sigue siendo indispensable para el capitalismo, y permite articular de manera más estrecha las cuestiones de reproducción social con las preocupaciones ecológicas.

HCM

Recurrís a autores como Arthur Pigou y Ronald Coase para mostrar que las externalidades no son signos de fallas del mercado, sino más bien parte integral de su funcionamiento. Esta perspectiva te lleva a rechazar la idea de abordar las externalidades mediante mecanismos de mercado y, en cambio, a explorar la propuesta de Christopher Stone de otorgar derechos legales a entidades naturales como base para una «negociación colectiva multiespecie». ¿Podrías desarrollar a qué te referís con esta idea?

AB

Este capítulo analiza la contaminación y las externalidades negativas desde la óptica de la teoría económica dominante. La fijación de precios del carbono y el lenguaje de las externalidades moldearon la política ambiental durante décadas, y Pigou y Coase identifican algo real al señalar efectos de la actividad económica que no quedan reflejados en los precios de mercado. Pero sus marcos permanecen confinados al análisis del intercambio, los precios y las «fallas de mercado», suponiendo que el daño ambiental puede resolverse mediante una mejor fijación de precios o creando derechos de propiedad que permitan a los mercados autocorregirse. Desde una perspectiva marxista, esto pierde el punto central. Las externalidades no son desviaciones accidentales de la lógica del mercado; son producidas dentro del propio capitalismo, surgen de la producción y de la capacidad del capital para imponer costos a otros.

Cuando el análisis parte de las relaciones de clase y de la producción, el daño ambiental aparece menos como un problema técnico y más como un problema político de poder. Por eso me resulta tan sugerente la propuesta del jurista Christopher Stone de otorgar derechos legales a entidades naturales. Puede entenderse no solo como un reconocimiento moral abstracto del valor intrínseco de la naturaleza, sino también como un mecanismo político para abordar problemas de acción colectiva. La contaminación dispersa el daño en una población difusa, lo que dificulta la resistencia, de modo similar a como los trabajadores enfrentan problemas de acción colectiva al confrontar a los empleadores. Pero Stone sostiene que, si una entidad natural como un lago tiene legitimación para demandar, los daños sufridos por las comunidades circundantes y por los seres no humanos pueden agregarse a través de un único sujeto legal.

Por eso me interesan menos los derechos como reconocimiento moral abstracto que como herramienta institucional concreta, capaz de modificar la correlación de fuerzas. En este sentido, los derechos de la naturaleza pueden entenderse como una forma de negociación colectiva multiespecie, que sitúa el conflicto ecológico dentro de la economía política en lugar de reducirlo a un ajuste de mercado.

HCM

En los últimos años, especialmente dentro de los estudios marxistas, se renovó el interés por el republicanismo como marco normativo para pensar la libertad, entendida como ausencia de dominación arbitraria. Sin embargo, en tu libro sostenés que una concepción existencialista de la libertad, que retoma a Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, resulta más adecuada que la republicana para enfrentar el dominio del mercado y las formas específicas de falta de libertad que definen a las sociedades capitalistas. ¿Por qué te resulta más convincente el enfoque existencialista en este punto?

AB

El republicanismo fue ciertamente productivo para pensar la política laboral y la dominación en el lugar de trabajo. La no dominación es un concepto valioso y ayuda a diagnosticar formas directas de dominación por parte de jefes y capitalistas. Donde se vuelve menos convincente es en relación con lo que los marxistas describen como dominación abstracta o social: la dominación ejercida por los mercados, la competencia y los imperativos impersonales. Es la «coacción muda» de la que escribe Marx. No se trata simplemente de una voluntad que se impone sobre otra, sino de verse obligado a actuar de maneras que uno puede no avalar: trabajadores compitiendo entre sí, consumidores atrapados en los mercados e incluso los propios capitalistas impulsados por presiones competitivas.

El republicanismo tropieza aquí porque la dominación involucrada es impersonal. No hay una voluntad arbitraria identificable que pueda señalarse como «el dominador». En cambio, la dominación emerge de los efectos agregados de acciones individualmente racionales que se enfrentan a las personas como una fuerza social coercitiva. El existencialismo, en particular el Sartre tardío, ayuda a formular esto con mayor precisión. Pone en primer plano cómo nuestra capacidad de afirmar valores y comprometernos con proyectos se ve socavada no necesariamente por una persona, sino por procesos sociales colectivos y arreglos institucionales que bloquean nuestra posibilidad de actuar conforme a lo que consideramos valioso.

HCM

Tu libro también es bastante escéptico respecto del potencial emancipador de idea de los «comunes». Sin embargo, dada la urgencia actual de actuar frente a los efectos del Capitaloceno, ¿no pensás que los comunes podrían ofrecer aun así un punto de partida significativo para la acción colectiva?

AB

Soy crítica de la manera en que a veces se romantizan los comunes, como si fueran un espacio fuera del capitalismo, un refugio frente a él, una forma de «construir el afuera desde adentro». Sostengo que los comunes existentes deben entenderse en relación con el capital y con los espacios que el capital no logró cercar. No están «afuera» en un sentido simple, y su vida interna está sometida a presiones más amplias, como la coacción y la competencia.

Dicho esto, no quiero desestimar los proyectos basados en los comunes. Simplemente necesitamos una mirada sobria sobre qué son los comunes y qué pueden hacer. Estar fuera del capitalismo no es una condición necesaria para construir poder político. De hecho, reconocer que se opera dentro de un sistema hostil suele ser políticamente esclarecedor, porque obliga a preguntarse qué se puede hacer con las relaciones que estructuran la vida bajo el capitalismo.

En ese sentido, los comunes son análogos a los sindicatos. Nadie sostiene que los sindicatos existan fuera del capitalismo, pero aun así pueden generar poder colectivo y resistencia. Los proyectos basados en los comunes pueden importar por razones similares: pueden abrir posibilidades concretas de autoorganización y autogestión y ofrecer márgenes de maniobra. El punto no es idealizarlos como un «afuera», sino situarlos de manera realista dentro de las relaciones sociales capitalistas.

HCM

Criticás los enfoques que se centran en cambiar nuestras actitudes hacia la naturaleza, argumentando que suelen ser voluntaristas, ideológicos y con escaso poder explicativo. Estas perspectivas tienden a concentrarse en la cultura occidental; sin embargo, como señalás, patrones similares emergieron en contextos no occidentales a medida que atravesaron procesos de transformación capitalista. ¿Por qué considerás que estos enfoques carecen de poder explicativo?

AB

Los enfoques que explican los problemas ambientales contemporáneos principalmente en términos de actitudes hacia la naturaleza están extremadamente difundidos en el pensamiento ambiental. La afirmación central es que «nosotros», a menudo identificados con la cultura occidental, desarrollamos una manera equivocada de ver la naturaleza, y que ese error conceptual o filosófico es lo que, en última instancia, impulsa la destrucción ecológica. Esto aparece en las críticas al dualismo cartesiano o en los argumentos que remontan el daño ambiental a una cosmovisión que trata a la naturaleza como inerte o meramente instrumental. El problema de este enfoque es que es fundamentalmente idealista. Supone que las ideas son los motores primarios de la acción histórica, como si tradiciones filosóficas pudieran explicar siglos de desarrollo capitalista y transformación industrial. Sugiere que, si simplemente aprendiéramos a ver la naturaleza de otra manera, mediante una mayor conciencia ecológica o un cambio de valores, estos problemas podrían resolverse.

Esto no solo resulta teóricamente poco convincente, sino también empíricamente débil. Una vez que salimos de Europa occidental o de América del Norte, el argumento se desmorona. Hoy el capitalismo se reproduce de manera más dinámica en regiones como China o Asia oriental, que no comparten las tradiciones intelectuales a las que suele atribuirse la degradación ambiental, y sin embargo emergen patrones similares de daño ecológico a medida que esas sociedades atraviesan transformaciones capitalistas.

Además, muchas personas ya sostienen visiones no instrumentales de la naturaleza y se preocupan profundamente por las cuestiones ambientales, y aun así se ven compelidas a actuar de maneras que reproducen las mismas relaciones que critican. Esto muestra que la coacción decisiva no opera en el plano de la conciencia o la intención, sino a través de presiones materiales, estructuras institucionales y formas de organización social. Por eso, una crítica que se centre en esas estructuras es indispensable si queremos explicar adecuadamente el problema y comprender qué transformaciones podrían abordarlo de manera efectiva.

HCM

Después de Free Gifts, tu próximo proyecto aborda la teoría del Estado desde una perspectiva marxista. ¿En qué medida lo ves como una continuación del primer libro?

AB

En muchos sentidos, es una continuación, porque el Estado aparece a lo largo de Free Gifts, aunque de manera marginal. Sin embargo, el libro no desarrolla una teoría explícita del Estado; lo que el Estado hace permanece en gran medida implícito. El eco-marxismo, en términos más amplios, carece de un análisis sostenido del Estado capitalista, a pesar del papel central que este desempeña en estructurar el acceso a la naturaleza, controlar el territorio, organizar la extracción y la expropiación, y gestionar, o no gestionar, los daños ecológicos generados por el capitalismo.

Al mismo tiempo, el Estado es invocado reiteradamente en la política climática como el actor capaz de actuar a gran escala, mediante la descarbonización, la infraestructura o la regulación, aunque las posibilidades y los límites de esa acción siguen siendo poco claros. El próximo proyecto surge de esta tensión. Desplaza el foco desde la teoría del valor hacia un análisis marxista sobrio del Estado, que tome en serio tanto su centralidad como su hostilidad.