Gaceta Crítica

Vladimir Safatle, Revista Piauí, n.° 232, São Paulo (Brasil), 22 de Enero 2026

Yo debería haber entregado este texto hace un año. Cuando propuse a Piauí escribir sobre la naturaleza colonial de los estudios decoloniales me pareció que ya estaba en condiciones de elaborar con mayor claridad mi crítica a esta corriente de pensamiento que se impuso con tanta fuerza en el mundo universitario y cultural. La idea era describir la paradoja de un movimiento teórico que insiste en afirmar que el proceso de descolonización aún no ha terminado, al tiempo que establece un nuevo paradigma crítico que repite las dinámicas del propio colonialismo y de la hegemonía cultural ejercida por los países centrales, sobre todo por Estados Unidos.

Es a partir principalmente de universidades estadounidenses desde profesores expatriados pretenden definir para el resto del mundo qué programa seguir y qué conceptos utilizar para hacer avanzar la descolonización de nosotros mismos. A menudo lo hacen sin preocuparse por las tradiciones de pensamiento crítico de los mismos países que dicen querer descolonizar. Como si existiese un solo programa que aplicar en todas partes, con un solo tipo de autores, de cánones y formas de representatividad. Algo así como un gran FMI universitario. De la misma manera que el FMI interviene en cada crisis económica aplicando el mismo recetario, habitualmente erróneo, la crítica decolonial ofrece, para toda y cada una realidad social, un mismo programa de estudio. Y lo hace repitiendo las limitaciones y los problemas políticos de la academia anglosajona.

Llevar adelante esa discusión sería una forma de invitar a los académicos y a la opinión pública a pensar sobre las ambigüedades en juego en la investigación en ciencias humanas. En otras palabras, reflexionar sobre cómo las dinámicas que pretenden ser críticas y liberadoras también tienen que pasar por el tamiz de la crítica. En el caso del pensamiento decolonial, sería también una forma de pensar la manera como construimos las agendas políticas y cómo la universidad puede influir en el vocabulario de las luchas sociales.

Desarrollados en las aulas universitarias, los estudios decoloniales han reconstruido en los últimos años la sensibilidad política y cultural en varios niveles. Su influencia se extiende desde los movimientos sociales hasta las instituciones culturales, como museos y galerías de arte y sus nuevos curadores, sensibles a los silenciamientos producidos por el canon occidental, por no hablar de la influencia ejercida en los discursos políticos, los debates literarios, los desfiles de las escuelas de samba e incluso las revistas de moda.

Sin embargo, todas las veces que intentaba cerrar el texto previsto, aparecía otro discurso reaccionario, criticando la “cultura woke”, el “identitarismo”, la “cultura de la cancelación”, el “asesinato de reputaciones”. Hasta que llegó el momento en que los gobiernos de extrema derecha apuntaron sus armas contra las propias universidades, poniendo los estudios decoloniales en su línea de fuego. Así que un día nos despertamos con Donald Trump recortando la financiación de universidades como Columbia, Harvard y Berkeley por albergar supuestamente a estudiantes hostiles a los “valores estadounidenses”. Eso, cuando los disparos no venían de gente del propio campo progresista, en un tono de superioridad intelectual que les llevaba a tratar a todos los adeptos de los estudios decoloniales como adolescentes que aún no habían descubierto la verdad redentora de la lucha de clases.

Sin saber cómo situarme en el mapa actual de estos debates equívocos, acabé aplazando indefinidamente este texto. Sobre todo porque, en la izquierda, criticar al “progresista de al lado” puede convertirse en una lucha encarnizada y muy tediosa, con acusaciones de traición, infiltración y profecía de revoluciones fraudulentas. Estar asociado a ese mundo de discusión sería realmente triste.

Poco a poco, me fue quedando más claro que la vaguedad que me impedía terminar el texto no era una idiosincrasia personal, sino una dificultad objetiva del pensamiento crítico actual. Hay tantos ataques contra el campo progresista que dedicar tiempo y energía a criticarnos a nosotros mismos parece una estrategia desesperada para preservar algún espacio público para uno mismo cuando nuevos autores amenazan los lugares que se han asegurado.

Sé todo esto. Y también sé que decir que sé todo esto no cambiará mucho las cosas. Sin embargo, a veces escribimos no precisamente para el presente, sino para que las ideas permanezcan a la deriva hasta que el mar cambie de rumbo. Y es que la posibilidad de supervivencia del pensamiento crítico está ligada a su capacidad de rectificar, de poner en común lo que debe conservarse y lo que debe abandonarse en las estrategias que creamos para intervenir en el mundo. En muchos casos, nuestras intervenciones acaban produciendo nuevos problemas o silenciando viejas soluciones posibles. Recuperar viejas soluciones es también una forma de hacer avanzar el pensamiento.

Soy profesor de filosofía en la Universidad de São Paulo (USP) desde hace más de veinte años. Allí, somos maestros en rechazar de plano cualquier cosa que ni siquiera leemos con suficiente atención, y mucho menos con generosidad. En esos momentos, recuerdo a un antiguo supervisor mío, Bento Prado Júnior, que solía decirme: «Deja de leer a los autores con guante de boxeo». Me aconsejaba que, si realmente quería aprender filosofía, hiciera cursos sobre los autores con los que no estaba de acuerdo. Entre otras cosas, porque pensar contra uno mismo siempre ha sido el movimiento más importante y creativo del propio pensamiento. Cuando recordé todo esto, envié un correo electrónico a Piauí, disculpándome por el retraso y, unos días después, le envié este texto.

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La crítica al colonialismo y a su forma de moldear sociedades, sujetos e ideales no es nueva. En el siglo XVI, el sacerdote dominico Bartolomé de las Casas (1474-1566), con su humanismo «mitigado», que buscaba un equilibrio imposible entre el reconocimiento del saber indígena y la obligación misionera, ya advertía de la deshumanización de los amerindios por el colonialismo español. En el mismo siglo, Michel de Montaigne (1533-92) escribió sobre la extrañeza que experimentaron los tupinambás cuando fueron llevados a Francia y descubrieron la pobreza del país, la desigualdad social y a su rey, elegido para reinar sin ser el más sabio, ni el más fuerte, ni nada. Montaigne fue el primer filósofo occidental que pensó el contacto de los europeos con las sociedades amerindias como una experiencia de descentramiento, es decir, sin entenderlas como formas sociales arcaicas, sino como posibilidades para el presente. Gran parte de su forma de escribir –esa impresionante forma ensayística que inventó– puede atribuirse a su conciencia del carácter provisional, parcial y fragmentario de lo que los europeos entendían como su civilización. Fue Montaigne quien reflexionó, también por primera vez, que aunque los europeos se creían con derecho a colonizar otros pueblos porque se consideraban a la vanguardia del progreso universal, no eran más que una de las varias culturas del mundo, a veces en peor estado que otras. Por desgracia, esa intuición perspectiva no dio la talla.

Fue preciso esperar hasta el siglo XIX para que la cuestión colonial llegara a entenderse como el eje catastrófico del desarrollo del propio capitalismo. En el primer volumen de El Capital, Karl Marx describe una relación orgánica entre el desarrollo económico y la destrucción colonial, mostrando cómo el colonialismo es un proceso decisivo para la acumulación primitiva que permitirá la consolidación del capitalismo. Sin el saqueo, las guerras de conquista, la esclavitud y el exterminio, sencillamente no habría habido capitalismo porque no habría habido capital acumulado, ni plustrabajo, ni materias primas disponibles y baratas y, por tanto, no habría habido desarrollo de los europeos. A este camino abierto por Marx siguió una larga crítica del imperialismo y de las diversas formas de colonialismo.

Recordar este campo abierto por Marx es importante porque los estudios decoloniales son sólo uno de los registros posibles para criticar la colonialidad. Es posible hacer una crítica radical del colonialismo sin ser necesariamente decolonial, es decir, movilizando otras tradiciones críticas y otra comprensión de los procesos concretos de lucha. Es importante recordar esto porque la crítica del colonialismo tiene, en gran medida, tres momentos históricos claros, siendo la decolonialidad sólo el último. Antes de ella, la crítica fue anticolonial y poscolonial. Y no se trata sólo de una disputa de palabras.

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Anti-colonialismo

El primer momento, vinculado precisamente al marxismo, se manifestó sobre todo en la lucha política anticolonial y antiimperialista para promover la independencia de las naciones periféricas sometidas por los países europeos en los años cincuenta y sesenta. Fue entonces cuando estallaron los enfrentamientos armados en América Latina, África y Asia, de los que la Revolución Cubana, la Guerra de Independencia argelina y la Guerra de Vietnam son los mayores ejemplos. Figuras como el líder revolucionario vietnamita Ho Chi Minh, el psiquiatra y activista martiniqués Frantz Fanon, el político de Guinea-Bissau Amílcar Cabral, el historiador y activista C. L. R. James de Trinidad y Tobago, entre muchos otros, fueron al mismo tiempo teóricos conscientes del problema colonial como actores directos en las luchas de liberación nacional. Este momento también se benefició de los debates anteriores de Rosa Luxemburgo y Lenin sobre el imperialismo y la acumulación primitiva.

Lo que caracterizó a estos líderes fue su fuerte vinculación entre la teoría y la acción revolucionaria. Por esta razón, la mayoría de ellos no eran profesores universitarios que gestionaban sus carreras. Sus textos no se dirigían al mundo académico, sino a quienes estaban en primera línea de lucha.

Uno de los casos más interesantes es el de Frantz Fanon (1925-61). Actualmente ha sido reivindicado por casi todos los debates sobre la decolonialidad, pero Fanon fue un marxista que participó directamente en la lucha de liberación de Túnez (independiente desde 1956) y Argelia (desde 1962). Su pensamiento y su práctica están orgánicamente ligados a las luchas de liberación anticolonial, con sus principios de violencia revolucionaria, ruptura de la matriz capitalista de producción y fin de la sujeción colonial, cuya comprensión amplió al entender la raza como una prisión psíquica. Sí, todo eso era Fanon, pero es sólo el último punto el que está siendo reapropiado por los debates actuales, creando una distorsión muy visible de su obra al aislarla de su conjunto, al circunscribirla a una única discusión.

Como marxista, una de sus contribuciones fundamentales fue explicar que no podía reducirse la cuestión del colonialismo a la de la autodeterminación de los pueblos y la construcción de nuevos Estados-nación, como se acostumbraba hacer en aquella época. Estas cuestiones tomaron fuerza en la influyente Conferencia de Bandung de 1955, en la que representantes de 29 países del llamado Tercer Mundo se reunieron en Indonesia para debatir la descolonización y una vía alternativa a los bloques soviético y estadounidense. Fanon sabía que la construcción de nuevos estados autodeterminados conduciría –como de hecho ocurrió– al establecimiento de burguesías nacionales, que acabarían convirtiéndose en socios privilegiados de las burguesías de los propios países coloniales. El verdadero compromiso de Fanon era con una universalidad posnacional, aún por construir, en la que él seguía claramente la tradición del marxismo revolucionario internacionalista.

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Estudios post-coloniales

Esta tendencia anticolonial dio paso gradualmente a un segundo momento importante en la crítica del colonialismo. A partir de la década de 1960, encontramos los estudios post coloniales y los subaltem studies (estudios sobre la subalternidad), creados principalmente por intelectuales indios expatriados. En gran medida, estos intelectuales intentan convencer a sus pares de que el problema colonial continúa incluso después de las luchas de liberación nacional y de que los países obtengan su independencia –de ahí la idea de «pensamiento poscolonial».

Otro tipo de crítica apareció, porque las discusiones ya no se dirigían a los que estaban en el campo de batalla, sino al lector universitario. Su principal objetivo era problematizar la permanencia de las estructuras coloniales en la creación de conocimiento, en las producciones culturales, en las universidades y en los discursos que pretenden ser liberadores. Hay algo de ajuste de cuentas entre académicos y con ellos mismos en este cambio, lo que explica que la pieza central de este pensamiento poscolonial fueran los subaltem studies. Intelectuales indios como Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, Gayatri Spivak y Homi Bhabha intentaron demostrar que sus colegas europeos y estadounidenses no podían hablar en nombre de quienes habían sido colonizados y colocados como subalternos.

El esfuerzo de los intelectuales de los estudios subalternos fue mostrar cómo, en el horizonte del pensamiento crítico, había voces nunca escuchadas y perspectivas nunca tenidas en cuenta, ni siquiera en las luchas de resistencia y liberación. No es extraño que haya un predominio de indios en esta insurgencia intelectual: las observaciones de Marx sobre el supuesto estado vegetativo de la sociedad india antes de la invasión británica no se encuentran precisamente entre las páginas más felices de su pensamiento. Más bien, explicitan una problemática incapacidad para pensar cómo toda forma social es portadora de experiencias de emancipación y justicia. Fue, de hecho, como marxistas que como muchos de estos pensadores indios comenzaron su actividad intelectual. Pero pronto se revelaron contra cierto dogmatismo marxista que vinculaba el pasado precolonial de los países periféricos al feudalismo europeo y veía su superación hacia el capitalismo como una inevitabilidad histórica.

Es innegable que elementos nuevos e importantes fueron incorporados la reflexión sobre el colonialismo por los subalterm studies. Uno de los más impresionantes es Orientalism, del palestino Edward Said (1935-2003). El objetivo de Said es comprender cómo el colonizador, movilizando supuestos conocimientos, discursos y textos literarios, construye un espacio geográfico de dominación llamado «Oriente». Un espacio imaginario que ha seguido alimentando los discursos oficiales y la prensa mundial, tal y como fue concebido por el colonizador, perpetuando así el sometimiento de poblaciones enteras, movilizando prejuicios, visiones de supuestos arcaísmos y minorías. Que funciona todavía hoy.

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Estudios decoloniales

Hay una diferencia importante entre los estudios poscoloniales y la etapa posterior, los estudios decoloniales: los primeros no plantearon un cambio estructural de paradigma, ni exigieron un reinicio general de la crítica colonial, como si todo lo que se había pensado hasta entonces sirviera de poco. La crítica literaria india Gayatri Spivak, por ejemplo, se preguntará si los subalternos pueden hablar basándose en la filosofía del francés Jacques Derrida. En diversos estudios poscoloniales, existe una singular alianza entre las lecturas anglosajonas del pensamiento francés contemporáneo y el cuestionamiento de las matrices eurocéntricas.

Edward Said es un caso interesante en ese sentido porque, para él, la crítica del colonialismo estaba relacionada con la realización concreta de un humanismo futuro, liberado por fin de las deshumanizaciones coloniales. Entre los pensadores de los subalterm studies, Said fue también uno de los pocos que tuvo la capacidad de vincular sus reflexiones a un horizonte concreto de lucha, el del pueblo palestino, en el que participó activamente. Una lucha a la que la furia colonizadora del Estado israelí está llevando ahora a desdoblamientos (encrucijadas) que recuerdan los peores momentos de la historia mundial del siglo XX.

Fue como una profundización de los momentos anteriores que aparecieron los estudios decoloniales a finales del siglo pasado. Su principal eje geográfico ya no era el sudeste asiático o el mundo árabe, como ocurría con los estudios poscoloniales, sino América Latina, o al menos esa América Latina presente en las universidades anglosajonas. Estos estudios forman una amplia constelación, a la que se han sumado diversos trabajos con reflexiones autónomas y ricas, como las muy fuertes articulaciones con cuestiones de género y estructuras de violencia realizadas por las argentinas Rita Segato y María Lugones. Pero aquí sólo nos interesa el programa de investigación desarrollado por el grupo central de estudios decoloniales, que tiene la ambición de redefinir las condiciones actuales del pensamiento crítico latinoamericano.

Los investigadores de este grupo central, que han desarrollado el nuevo giro, están asociados principalmente al colectivo Modernidad/Colonialidad, en el que encontramos nombres como los sociólogos Aníbal Quijano (peruano) y Arturo Escobar (colombiano), los filósofos Enrique Dussel (argentino) y Nelson Maldonado-Torres (puertorriqueño) y el semiólogo Walter Mignolo (argentino).

(La ausencia de brasileños puede explicarse por el hecho de que las críticas a la dinámica colonial entre nosotros han seguido caminos diferentes. Las «ideas fuera de lugar» de Roberto Schwarz, así como las teorías de la dependencia cultural de Milton Santos y Celso Furtado, entre otros, son reflexiones sobre la permanencia de la situación colonial a partir de una comprensión del capitalismo como sistema-mundo. Forman parte de la lucha por la superación de la dependencia y de la elaboración de sus impasses. Otras matrices, como el giro antropológico producido más recientemente por Eduardo Viveiros de Castro, así como el pensamiento contracolonial de Antônio Bispo dos Santos o el cuestionamiento de las matrices epistémicas por Lélia Gonzalez, son problematizaciones de la cuestión colonial).

Aunque formulados principalmente por intelectuales latinoamericanos, los estudios decoloniales representan el primer momento de la hegemonía anglosajona sobre el pensamiento crítico y se desarrollan en un momento histórico en el que ya no tienen lugar luchas de liberación nacional. La última fue la Revolución Sandinista en Nicaragua en 1979. Algunos levantamientos posteriores, como el de los zapatistas en México (1994), son luchas diferentes, territorios desconectados. Este cambio en la estructura concreta de las luchas no será sin consecuencias. Uno se pregunta si la discusión decolonial no funciona como una especie de compensación por esta retracción del horizonte de las transformaciones materiales.

Al igual que los estudios poscoloniales, la decolonialidad aporta una reflexión dirigida sobre todo al propio mundo académico. Sostiene que una verdadera crítica de la colonialidad debe entender la propia modernidad como una empresa colonial, eurocéntrica y, por tanto, incapaz de producir coordenadas para el pensamiento crítico. Además, postula que la verdadera acción social para la transformación consiste en mostrar que la raza es un dispositivo central para la sujeción social, y el territorio es un espacio fundamental para la emancipación –ejes que han sido silenciados por los procesos coloniales. Juntas, estas ideas han logrado imponerse [solo en la Academia burguesa] como una especie de nuevo canon incuestionable. Y entonces nos despertamos un día pensando que no podíamos ser críticos sin ser primero decoloniales.

Parece que se estuvieran dando pasos mucho más radicales que antes hacia la tarea de descolonizarnos por fin. Pero cabe preguntarse si no hay algo colonial en todo esto, aparte del hecho de que muchos de los formuladores de estas ideas son profesores que trabajan en universidades estadounidenses. Echemos un vistazo más de cerca para analizar la ambigüedad de sus resultados.

Tomemos, por ejemplo, la idea de que la modernidad es una empresa eurocéntrica y colonial. En otras palabras, que las tradiciones, hábitos y modos de sujeción al poder que impulsan las luchas por la emancipación social en suelo europeo deben ponerse bajo sospecha porque también silencian conocimientos y prácticas presentes en los territorios colonizados. Paradójicamente, el principal resultado de esta concepción es poner en cuestión no sólo las tradiciones de pensamiento crítico de la modernidad europea, sino sobre todo diversas tradiciones intelectuales de las propias naciones periféricas, ya que muchas de ellas se forjaron en gran medida por la integración de ideas que circularon globalmente habiendo partido desde Europa.

Esta crítica de la modernidad por parte de los estudios decoloniales puede parecer radical. Pero, en el fondo, tiene una veta marcadamente idealista, porque ignora las condiciones materiales de producción de los sistemas de ideas. Es imposible que las sociedades europeas, marcadas por conflictos sociales y violentas luchas de clases, hasta el punto de ser sacudidas periódicamente por revoluciones y levantamientos populares, hayan creado un sistema monolítico de ideas que no exprese esas divisiones y conflictos. Una sociedad antagónica no puede producir una matriz epistémica no antagónica, salvo por arte de magia.

Es bien conocida la formulación de Marx y Engels de que las ideas dominantes de una época representan el horizonte de intereses de las clases dominantes de esa época. Pero eso no significa que todas las ideas producidas en una época y en un lugar determinados sean expresiones de un único sistema de intereses, el de las clases dominantes. Si queremos entender una época, debemos ser capaces de ver cómo los conflictos en la sociedad producen ideas contrapuestas y también producen conflictos sobre el significado de ciertas ideas con un fuerte potencial normativo, como la libertad, la emancipación y la autonomía.

Por eso no tiene ningún sentido convertir la «modernidad» pensada monolíticamente, en objeto de crítica. Lo más correcto sería recordar que lidiamos, desde siempre con modernidades en conflicto. Eso nos ayudaría a recordar que, si las tradiciones críticas de los países periféricos hicieron uso de ideas producidas en suelo europeo, como el marxismo en América Latina, el bergsonismo en África y el psicoanálisis en la India, entre muchas otras, no fue porque estuvieran simplemente continuando alguna forma de sujeción colonial. Más bien, buscaban posibles alianzas entre experiencias de opresión dispersas en diversas localizaciones geográficas, ya fuera en el centro o en la periferia del capitalismo.

Utilizar los mismos conceptos para pensar las singularidades de los territorios es una forma de reconocer dinámicas comunes y conexiones potenciales. Sin embargo, la implosión de esta posibilidad de alianza sólo consigue crear una tendencia esencialista, fascinada por su propia identidad supuestamente reconquistada. El resultado es una experiencia política que tendrá problemas para pensar que todos estamos conectados por dinámicas globales de desposesión producidas por el capital (que es el mismo en todas partes) y que todos buscamos formas de transformar esta conexión de catástrofes en una fuerza ofensiva común de lucha.

Como contrapunto a este esencialismo, tenemos a intelectuales como Silvia Rivera Cusicanqui, quien, en lugar de condenar la modernidad en bloque, habla de «modernidad indígena» para destacar cómo los procesos de modernización han sido reconstruidos por las prácticas de los pueblos originarios, abriéndoles nuevos espacios de transformación. También podemos recordar la reflexión de Julieta Paredes Carvajal sobre el feminismo comunitario a partir de las luchas del pueblo aymara, entre muchas otras. Que ambas sean bolivianas no es casualidad, ya que Bolivia fue uno de los pocos países que buscó formas de superar su herencia colonial creando entidades como el Estado plurinacional y el Ministerio de Culturas, Descolonización y Despatriarcalización.

Por otro lado, se puede cuestionar la idea –tan presente en pensadores como Aníbal Quijano, uno de los principales mentores de la teoría decolonial– de que la noción de raza fue una invención colonial para servir como principal mecanismo de sometimiento social de los pueblos periféricos. Ciertamente, la racialización es uno de los dispositivos más violentos de la explotación capitalista, y Quijano tiene toda la razón. Pero hay consecuencias diferentes cuando decimos que la raza es el dispositivo central de la sujeción social y cuando decimos que es el dispositivo central de la sujeción capitalista. El racismo juega papeles muy diferentes dentro y fuera del capitalismo. Del mismo modo que hay una diferencia entre decir que hay que luchar para integrar a las personas racializadas en el sistema económico vigente y decir que hay que desintegrar ese sistema porque no puede funcionar sin discriminar a las razas, expoliar a las poblaciones y precarizar a los pueblos.

El primer caso, centrado en el aspecto de la sujeción social, puede conducir a una política que apueste por vías institucionales de integración, como ha ocurrido a menudo con pensadores y activistas que se consideran decoloniales. El problema de esto es tener que convivir con situaciones paradójicas como la de «diplomática negra estadounidense que vota a favor de la masacre de niños palestinos», como vimos que ocurrió con la embajadora Linda Thomas-Greenfield en el Consejo de Seguridad de la ONU en 2023. En otras palabras, la idea de que una mayor integración racial en las instancias de poder actuales conduce necesariamente a una mayor solidaridad con los que sufren no es más que dogma universitario.

La intuición fundamental de Quijano sobre la colonialidad del poder estaría mejor defendida si insistiéramos en este punto. Otra cosa es hacer de la constatación de la imposibilidad de integración racial en el actual modelo de sociedad la fuerza fundamental de un conjunto de luchas para transformar nuestras bases materiales. Pero lo menos que podemos decir es que ese no ha sido precisamente el objetivo de los sectores hegemónicos de los discursos decoloniales, al menos hasta ahora.

Es también debido a un cierto idealismo y a una visión algo imprecisa de las estructuras materiales de la sociedad que no encontraremos en los estudios decoloniales una teoría del monopolio como estrategia privilegiada de la sujeción colonial. Una reflexión sobre el colonialismo sin una teoría del monopolio es como una bomba que sólo hace ruido.

El capitalismo crea la ilusión de que vivimos en espacios potencialmente múltiples y plurales, cuando en realidad estamos sometidos a las estructuras monopolísticas más brutales. Por eso una crítica del colonialismo debería empezar por la tarjeta de crédito. Se trata de uno de los peores y más silenciosos instrumentos coloniales. Incluso el mero hecho de pagar en el supermercado con una tarjeta de crédito está sujeto a los intereses monopolísticos de tres empresas cuya sede está en el mismo lugar, en el mismo país, sujetas a las leyes del mismo gobierno. Lo vimos hace unos meses con los intentos estadounidenses de atacar la Pix brasileña.

Si los movimientos sociales tuvieran una teoría del monopolio en el centro de sus preocupaciones decoloniales, hoy habría una importante acumulación de discusiones para profundizar sus luchas. Y no es posible compensar la falta de una teoría del monopolio con la idea de desconectar territorios de los flujos del capitalismo global creando zonas autónomas temporarias, como quilombos y otras comunidades.

El pensamiento decolonial tiene razón al insistir en la centralidad del territorio como espacio de afirmación social de la libertad. Nuestros debates sobre la libertad suelen estar demasiado centrados en la autonomía individual y son insensibles a la importancia de la autoctonía, de la relación con la tierra como condición para la emancipación. Sin embargo, las verdaderas desconexiones territoriales son impracticables, no hay espacio libre de sujeción a la lógica de producción de valor del capital. No es casualidad que una de las más bellas reflexiones al respecto la hiciera el chamán y líder yanomami Davi Kopenawa, en el libro La caída del cielo (escrito en colaboración con Bruce Albert).

El capitalismo tiene la capacidad de integrar zonas y áreas de aparente autonomía. En realidad, funciona transformando la tierra en un conjunto de zonas: barrios cerrados, quilombos, zonas autónomas, offshores. Por muy heteróclito que sea el conjunto, siempre nos encontramos ante la zonificación del territorio. Digo esto sólo para insistir en que los espacios autónomos de lucha y defensa son importantes para crear vínculos y solidaridad política, pero no proporcionan modelos de organización social en una sociedad globalmente conectada. En otras palabras, son fundamentales para el florecimiento de nuevas subjetividades políticas, porque permiten la experiencia de compartir la violencia, la constitución de la solidaridad y la creación de nuevas formas de interacción. Pero el capitalismo sabe muy bien cómo lidiar con esta lógica y esto merecería una reflexión más profunda.

Todo esto nos permite afirmar que las proposiciones de los estudios decoloniales no son suficientemente descolonizadoras. Paradójicamente, acaban alimentando un horizonte crítico desvinculado de sus bases materiales más importantes, construyendo diversas ideas monolíticas y entidades imaginarias cuya fuerza política es limitada, sin fuerza para luchar contra las fuerzas colonialistas cada vez más activas. Es como si fueran un decálogo de la vida universitaria de los países que los produjeron.

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Vladimir Safatle es psicoanalista. Profesor titular del Departamento de Filosofía y del Instituto de Psicología de la Univ. São Paulo