Cristina Garcia Gonzalez (Espai Marx y Univ. Salamanca), 19 de Enero de 2026

En 1526, el pensador dominico Francisco de Vitoria obtuvo la cátedra de Prima de Teología en la Universidad de Salamanca. Muy pronto se formó a su alrededor un grupo de pensadores que destacó por sus aportaciones en los ámbitos de la filosofía, el derecho, las ciencias y la teología. Así nació la Escuela de Salamanca, cuyo 500 aniversario celebramos este año, 2026, mediante publicaciones mensuales de divulgación.

La relección sobre el poder civil, De potestate civili (1528), es la primera de las trece conferencias públicas conservadas que Francisco de Vitoria dictó en la Universidad de Salamanca. Las relecciones eran exposiciones anuales que los catedráticos ofrecían a toda la comunidad universitaria en días festivos. Aunque este tipo de intervenciones podía derivar en ejercicios rutinarios, Vitoria aprovechó las suyas para abordar cuestiones de máxima actualidad y relevancia, enmarcadas en el contexto histórico de las reformas protestantes y guerras de religión, así como del descubrimiento de América.

A continuación, expongo brevemente las ideas más significativas de la relección sobre el poder civil, a partir de las cuales Francisco de Vitoria edificó sus relecciones posteriores de carácter político —sobre los indios y sobre el derecho a la guerra (1539).

I. Vitoria comienza la relección con la siguiente tesis: «El tema es sobre la república; y aunque sobre ella ya han dicho muchas cosas varones muy serios y eruditos, quedan, sin embargo, muchas otras por decir» (2007, 5–6).¹ El término «república» requiere una adecuada contextualización. Res publica, que significa literalmente «cosa común» o «cosa pública», es la traducción latina del término griego politeia, empleado por Aristóteles en su Política no tanto para designar una forma específica de gobierno cuanto la constitución misma de una comunidad humana: el modo en que la polis o ciudad griega se organiza, quién la gobierna y conforme a qué leyes. En este sentido, república, res publica o politeia designan aquello que pertenece a todos los miembros de una comunidad y que estructura su vida en común.

Vitoria empieza explicando cómo la naturaleza humana se constituye en comunidad política. Para ello, recurre a la noción aristotélica de finalidad —aunque cristianizada:

Aceptemos, pues, que no solo el cielo y la tierra y las demás partes del universo y el hombre, príncipe de este universo, sino también todo lo que se contiene en el cielo, existe y ha sido hecho por algún fin y utilidad, y que todo ha sido hecho, y es necesario que haya sido hecho, por un fin, y aquí hay que buscar su razón y necesidad (Vitoria 2007, 9-10).

A diferencia de los animales, que vienen dotados de instintos que inmediatamente los orientan hacia las finalidades de su especie, el ser humano nace «frágil y débil», «desprovisto de todo auxilio, indigente, desnudo e implume,» salido «como de un naufragio» y plagada de «miserias su vida,» «por lo que desde el mismo momento de su nacimiento no se puede presagiar otra cosa que la fragilidad de su condición, deplorada con lágrimas» (Vitoria 2007, 10).

Para remediar esta condición, «era necesario que los hombres no anduvieran errantes vagando por los desiertos, como las fieras, sino que viviendo en sociedad se prestaran ayuda mutua» (Vitoria 2007, 11). A continuación, Vitoria dice seguir a Aristóteles, y afirma que la doctrina y la experiencia no pueden lograrse «de ninguna manera en soledad.» Por todo esto, «parece que somos inferiores a los mismos brutos animales, porque ellos pueden conocer por sí mismos las cosas que les son necesarias, pero los hombres no pueden en absoluto conocerlas.»

Si el fin natural de los animales es cazar, comer ciertas cosas, procrear, nadar, aullar, el fin natural del ser humano es, según Vitoria, la vida en comunidad. Esto es así porque Dios, creador del ser humano y de todas las cosas, así lo decreta. Podría afirmarse que Vitoria parte de un comunitarismo radical de origen divino, que convierte al ser humano en animal comunitario y político por naturaleza. Así, Francisco de Vitoria da al cristianismo una antropología muy distinta de la propuesta luterana, basada en la sola fe y en una experiencia individual e interior de la divinidad —no por casualidad, Lutero llamaba a Aristóteles príncipe de las tinieblas, corruptor de la teología.

Muestra de la importancia radical de la vida humana en comunidad es el lenguaje. La palabra es «mensajera del entendimiento», «inútil si el hombre no viviera en sociedad» (Vitoria 2007, 11). Citando de nuevo a Aristóteles, quien afirma que «el hombre es por naturaleza civil y social», Vitoria sostiene que el lenguaje nos hace superiores a los animales, pues nos permite razonar y organizar la vida en común mediante la comunicación. No se trata, sin embargo, de que el ser humano nazca ya provisto de conocimientos innatos y de capacidad de lenguaje para comunicarlos. Por el contrario, para Vitoria el hombre nace tabula rasa —idea compartida por Aristóteles, Tomás de Aquino, el jesuita Luis de Molina y muchos otros—, y es el aprendizaje del lenguaje y de los comportamientos de quienes lo rodean aquello que lo va civilizando progresivamente. De nuevo, con Aristóteles, la comunidad es ontológicamente anterior a los individuos y la única que hace posible la individualidad.

Vitoria añade a esto que ni la justicia ni la amistad pueden ser ejercidas «sino por una comunidad» (2007, 12). Y continúa…

Y la amistad, sin la que no disfrutamos ni del agua, ni del fuego, ni del sol, como dice Cicerón en muchos lugares, y sin la que no existe ninguna virtud, según la sentencia del mismo Aristóteles, que afirma que sin la vida compartida, todas las virtudes mueren. Y aún admitiendo que la vida humana se bastase a sí misma, vivir en soledad sería desagradable y odioso. […] Por eso, Aristóteles considera a Timón, aquel ateniense que se apartaba deliberadamente de la sociedad, como hombre de naturaleza inhumana y brutal (2007, 12).

Vitoria concluye que la comunidad es una «naturalísima comunicación muy conveniente a la naturaleza» (2007, 13). Es decir, la vida en sociedad es la vida natural de los seres humanos. Y no basta, para Vitoria, con la institución familiar, pues aunque sus miembros se presten ayuda mutua esta no es suficiente para el desarrollo de la vida humana ni para controlar y rechazar toda posible violencia e injuria. Lo natural e imprescindible para el ser humano, su esencial finalidad, dice Vitoria, es la sociedad civil, cuestión que explicaré a continuación.

II. Según Vitoria, el origen de las ciudades y de las repúblicas no es una mera invención de los hombres, no es algo artificial, sino algo que brota de su misma naturaleza. Los hombres tienen necesidad de consejo y de agrupaciones, de poderes públicos y de gobierno. Si cada individuo se dejase llevar tan solo «por su propia opinión», dice Vitoria, «necesariamente se disgregaría la república y se aniquilaría la ciudad si no hubiera alguien que se preocupase de mirar por el bien común» (2007, 13).

Es necesario diferenciar esta concepción política de la del inglés Thomas Hobbes (1588-1679). Según Hobbes en su obra Leviatán (1651), la naturaleza humana es fieramente individualista, antisocial. Con el fin de evitar la aniquilación mútua, los hombres renuncian a su naturaleza y pactan ser gobernados coercitivamente. No es este el caso de Vitoria, para quien el ser humano es naturalmente social. El gobierno no es aquí una institución coercitiva sino el fruto de una naturaleza humana libre y comunitaria, que organiza el bien común. En el caos fruto de la desintegración de los poderes civiles, Vitoria no reconoce, como Hobbes, una vuelta a la salvaje naturaleza humana, sino precisamente una completa desnaturalización del hombre:

Del mismo modo que el cuerpo humano no puede conservarse en su integridad si no hay una fuerza ordenadora que organice todos y cada uno de los miembros para la utilidad de los demás, y sobre todo para el provecho de todo el hombre, eso ocurriría, sin lugar a duda, también en la ciudad si cada uno se preocupase solo de su propio provecho y se despreocupase del bien público (Vitoria 2007, 14).

Dicho esto, Vitoria afirma que es la propia comunidad la que tiene el poder de «gobernarse y administrarse a sí misma y dirigir sus poderes al bien común» (2007, 15). Es decir: la comunidad elige libremente qué tipo de gobierno se da a sí misma.

En esta relección, Francisco de Vitoria opta personalmente por un gobierno mixto, como Aristóteles en su Política, tomando elementos propios de la monarquía, la aristocracia y la democracia. Vitoria cree que la multitud sola no puede simultáneamente dictar leyes, juzgar, castigar, etc. sino que necesita dotarse de representantes capaces de ello (Vitoria 2007, 18). Además de esto, Vitoria afirma, paradójicamente, que el poder del rey proviene de la divinidad misma, ya que el orden natural de las cosas parece sugerir que toda totalidad está encabezada por una autoridad que le es natural —como la iglesia, como la creación. Sin embargo, y como veremos a continuación, el derecho al tiranicidio defendido por Vitoria cuestiona y limita este derecho divino del monarca. Thomas Hobbes, defensor del absolutismo monárquico, se opuso al derecho al tiranicidio, ya que ningún súbdito debe cuestionar al rey una vez se ha reconocido su autoridad. En cambio, la profesora Simona Langella explica que, para Vitoria, el rey no es un privilegiado, sino que debe atenerse a las leyes establecidas como cualquier otro ciudadano, y debe legislar, además, como persona pública y no privada, por lo que las leyes deben orientarse siempre al bien común.²

Antes de constituir cualquier ciudad, dice Vitoria, ningún hombre era superior a los otros por naturaleza, por lo que ningún hombre puede proclamarse, en solitario, gobernador natural de los otros. De hecho, cada hombre tiene «por derecho natural potestad y derecho a defenderse» de otro que trate de imponérsele como un tirano (Vitoria 2007, 16). Añade Vitoria que el derecho divino prohíbe matar a un inocente, pero no a un traidor ni a un tirano. Por este derecho, la comunidad puede deponer a reyes y derrocar cualquier gobierno que ella misma haya instituído, si estos dejan de velar por el bien común. A este respecto, concluye Joaquín Miras, en su magnífico texto sobre Vitoria:

Tenemos, ahora expuesta por Vitoria, con toda claridad la idea de la libertad civil republicana. Esto es, la idea de libertad entendida como no dominación. Quien subordina a su propio arbitrio las acciones y las haciendas de los ciudadanos, les roba su libertad, luego ya no son ciudadanos. No dependen ya de sí mismos, están sometidos a voluntad ajena, es decir, tienen dominus, son esclavos.³

III. Las ideas de Francisco de Vitoria hasta aquí expuestas se fundamentan en la noción de derecho natural. Como he explicado, el ser humano es, por creación divina, naturalmente comunitario, y naturalmente se da a sí mismo formas de gobierno y de organización política orientadas al bien común, a la justicia y a la felicidad. El ser humano es, también, naturalmente libre, ya que puede y debe oponerse a toda coacción y dominio tiránico sobre sí mismo. Esta doctrina de la libertad humana como dominio sobre uno mismo y sobre los propios actos fue extensamente desarrollada y defendida por jesuitas de la Escuela de Salamanca como Luis de Molina o Francisco Suárez, de los que hablaré en publicaciones futuras.

Pero regresando a Vitoria, en este orden de cosas, las leyes que las comunidades humanas se dan a sí mismas, es decir, el derecho positivo e histórico, se fundamentan sobre el derecho natural. Lejos de ser coacción, las leyes humanas son manifestaciones temporales y concretas de una naturaleza eterna libre, comunitaria y con dominio sobre sí misma. Esta naturaleza humana es completamente universal, ya que es poseída por igual independientemente de la religión que se profese o de la época o área geográfica en la que se viva.

Esta idea cobra especial importancia en las relecciones sobre los indios y sobre el derecho a la guerra, en las que Vitoria afirma, como veremos, que las repúblicas y leyes indígenas son absolutamente legítimas y deben respetarse, ya que se fundamentan en el derecho natural. En la examinada relección sobre la potestad civil Vitoria sitúa el derecho natural, y no las virtudes teológicas ni ninguna cuestión de fe, como base antropológica y política universal. Este gesto se encuentra en la estela de Duns Escoto y los franciscanos, que ya en el siglo XIII inauguran una profunda corriente libertaria y una cierta separación entre el mundo terrenal y el celestial: las repúblicas humanas se fundamentan sobre una naturaleza libre y comunitaria, y se orientan naturalmente, más que a la salvación de las almas, a la felicidad política y al bien común.

1 Vitoria, Francisco. Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra. Traducción de Luis Frayle Delgado. Tecnos: Madrid, 2007.

2 Véase VV.AA. Entre el Renacimiento y la Modernidad: Francisco Suárez (1548-1617). Sindéresis: Madrid, 2018, pp. 200-205.

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