Walter Johnson (BOSTON REVIEW), 28 de Noviembre de 2025
Cómo la historia de la esclavitud nos impulsa a repensar nuestra noción de justicia.
Es un lugar común decir que la esclavitud “deshumanizó” a las personas esclavizadas, pero hacerlo es engañoso, dañino y vale la pena resistirlo.
Me apresuro a añadir que, por supuesto, existen abundantes razones acertadas para adoptar la noción de «deshumanización». Es difícil conciliar la idea de millones de personas compradas y vendidas, la violación sexual sistemática, la alienación natal, el trabajo forzoso y la hambruna con cualquier tipo de comportamiento «humanitario»: estas son las cosas que jamás deberían hacerse a los seres humanos. Sin embargo, al calificar estas acciones de «inhumanas» y sugerir que se basaron en la «deshumanización» de las personas esclavizadas o que la lograron, participamos en un intercambio ideológico no menos funesto por ser tan familiar. Separamos una noción normativa y aspiracional de humanidad de los tipos de explotación y violencia que la historia sugiere que bien podrían ser definitorios de los seres humanos: nos separamos de nuestras propias historias de perpetración. Decir esto no significa sugerir que no haya diferencia entre el pasado y el presente; simplemente significa que no debemos sobrescribir las complejas determinaciones de la historia con nociones simplistas de progreso moral.
Más importante, sin embargo, es el trabajo ideológico logrado al aferrarse a una noción normativa de «humanidad», una que pueda separarse de las acciones «inhumanas» de tantos humanos. Los historiadores a veces argumentan que algunos aspectos de la esclavitud fueron tan violentos, tan obscenos, tan «inhumanos» que, para vivir consigo mismos, los perpetradores tuvieron que «deshumanizar» de alguna manera a sus víctimas. Si bien ese «de alguna manera» sigue siendo un problema, ya que nunca se especifica realmente qué combinación de factores inconscientes, culturales y sociales constituye un «de alguna manera», quiero cuestionar la suposición de que los esclavistas tuvieron que «deshumanizar» primero a sus esclavos antes de poder colgar a un bebé de los pies en un poste para silenciar su llanto, o meterle el mango roto de una azada en la garganta a un peón de campo, o referirse a sus propiedades como «negritos», «manos» o «lana».¿Qué pasaría si utilizáramos la historia de la esclavitud como punto de vista para repensar nuestra noción de justicia actual?
A pesar de la aparente rectitud de tales argumentos, este lenguaje de «deshumanización» es engañoso porque la esclavitud dependía de las capacidades humanas de las personas esclavizadas. Dependía de su reproducción. Dependía de su trabajo. Y dependía de su sensibilidad. Las personas esclavizadas podían ser educadas: su inteligencia las hacía valiosas. Podían ser manipuladas: sus deseos las hacían dóciles. Podían ser aterrorizadas: sus miedos las hacían controlables. Y podían ser torturadas: golpeadas, privadas de alimentos, violadas, humilladas, degradadas. Son estas últimas las que convencionalmente se entienden como las acciones más «inhumanas» de los esclavistas y las que más «deshumanizaban» a las personas esclavizadas. Y, sin embargo, estas acciones ejemplifican el fracaso de este conjunto de términos para capturar lo que estaba en juego en la violencia esclavista: el grado en que los esclavistas dependían de los esclavos violados para dar testimonio, para proporcionar satisfacción, para proporcionar un registro vivo y humano de su poder.
Más que engañosa, sin embargo, la noción de que la esclavitud “deshumanizó” a las personas esclavizadas es dañina; altera indeleble y categóricamente a aquellos con quienes supuestamente simpatiza. La deshumanización sugiere una alienación de las personas esclavizadas de su humanidad. ¿Quién puede juzgar cuándo una persona ha sufrido tanto o ha sido objetivada de manera tan fundamental que ha perdido su humanidad? ¿Cómo recupera esa humanidad? ¿Puede siquiera recuperarse? ¿Y quién decide cuándo se ha recuperado? El carácter explícitamente paternalista de estas preguntas sugiere que la creencia en la “deshumanización” de las personas esclavizadas está encerrada en un abrazo inextricable con la misma historia de abyección racial que ostensiblemente confronta. Todo esto mientras afirma implícitamente la rectitud intachable y la “humanidad” de los observadores de los últimos días.
Se podría argumentar que mi interpretación de la palabra «deshumanizado» es gramaticalmente fundamentalista e intelectualmente obtusa, y que el objetivo de afirmar que la esclavitud «deshumanizó» a las personas esclavizadas es llamar la atención sobre las acciones inmorales de los esclavistas —su inhumanidad— , en lugar de afirmar la abyección de las personas esclavizadas. Respondería citando «Slave Counterpoint» de Philip Morgan , una premiada historia de la esclavitud en la Norteamérica del siglo XVIII. En la introducción, Morgan enfatiza que los esclavos afroamericanos «se esforzaron… por preservar su humanidad».
Si bien muchos historiadores reivindican explícita e insistentemente la noción de que las personas esclavizadas eran seres humanos, también sugieren, implícita e inconscientemente, que la defensa de la humanidad esclavizada debe demostrarse una y otra vez. Al enmarcar su «descubrimiento» de la humanidad perdurable de las personas esclavizadas como un rasgo distintivo de su obra, al presentar su trabajo como prueba de la humanidad negra —como si esta fuera una pregunta que debiera siquiera plantearse—, los historiadores, irónicamente, hacen que la humanidad negra sea intelectualmente probatoria. Los esfuerzos por separar lo «humano» de lo «inhumano» y lo «deshumanizado» crean así una serie imprevista de desbordamientos intelectuales y éticos.
En otra parte de la misma introducción, Morgan escribe:
Dondequiera y cuandoquiera que los amos, implícita o explícitamente, reconocían la voluntad independiente de sus esclavos, reconocían la humanidad de sus siervos. Obtener esta admisión era, de hecho, una forma de resistencia esclava, pues así se oponían a la deshumanización inherente a su condición.
Quiero enfatizar que no cito estas frases por ser excepcionalmente imprecisas. Las cito, en cambio, porque son emblemáticas: al contraponer el énfasis en la «voluntad y voluntad independientes» a la posibilidad de la «deshumanización», cristalizan un conjunto de impulsos intelectuales y premisas éticas que sustentan gran parte de la investigación sobre la esclavitud. Enmarcan su explicación de la humanidad como un aspecto del problema de la libertad, y una libertad de un tipo muy particular: la libertad de tomar decisiones y realizar acciones intencionadas; en otras palabras, las libertades burguesas del liberalismo clásico. Al hacerlo, señalan las peculiares complicaciones que resultan de situar la historia de la esclavitud en la confluencia de los términos «humano» y «derechos».
Varios problemas surgen de la idea de que toda historia de esclavitud está poblada de sujetos liberales que luchan por emanciparse en la condición política de la burguesía occidental del siglo XXI. Desde una perspectiva historiográfica, podríamos decir que esta perspectiva aliena a las personas esclavizadas de los parámetros históricos y los determinantes culturales de sus propias acciones. Toma sus acciones —desde cantar un espiritual hasta romper una herramienta, fomentar una revolución o tener una buena idea sobre cómo gestionar una mejor esclusa— y las reduce a una única moraleja anacrónica y esencialmente liberal: la «agencia» de las personas esclavizadas demostró su humanidad.
Para los fines de este ensayo, me interesan menos las implicaciones historiográficas de esta línea de razonamiento que sus dimensiones éticas. La tensión entre las acciones y los modismos específicos de la vida esclavizada y las categorías ampliamente comparativas de «voluntad y voluntad independientes», «agencia» y «humanidad» parecen estar relacionadas analógicamente —y, de hecho, histórica y éticamente— con la tensión que Karl Marx señaló entre las desigualdades históricas y materiales de la sociedad del siglo XIX y la igualdad abstracta de la emancipación humana basada en derechos, de la cual fue crítico. En su ensayo «Sobre la cuestión judía», Marx escribió que el ciudadano político era «un miembro imaginario de una universalidad imaginaria». Para Marx, los rasgos materiales de la existencia humana —«distinciones de nacimiento, rango social, educación, ocupación»— seguían guiando y determinando el curso de la historia, incluso mientras se anunciaba al mundo la inauguración de un nuevo tipo de historia, la historia de la igualdad política. En un pasaje que capta tanto las tremendas promesas como los límites estrictos de una noción de emancipación humana basada en derechos, Marx escribió:
La emancipación política es, por supuesto, un gran paso adelante. Es cierto que no es la forma definitiva de la emancipación humana, pero sí lo es dentro del orden mundial existente. Huelga decir que aquí hablamos de algo más grande: una emancipación real y práctica.
Es a través de la apreciación y crítica que Marx hace de la noción de ciudadanía —y, por extensión, de la noción del ser humano basada en derechos que está en el centro de la historiografía de la esclavitud— que quiero abordar más directamente la cuestión de los derechos humanos.
Gran parte de la investigación reciente ha enfatizado la importancia de la antiesclavitud, tanto vernácula como institucional, para la historia intelectual de los derechos humanos. Sin embargo, el reciente e influyente relato de Samuel Moyn sobre la historia de los derechos humanos se aparta de esta cronología para abogar por un conjunto de puntos de referencia históricos mucho más tardíos. No fue hasta bien entrado el siglo XX, argumenta Moyn, que surgió la idea de «un nuevo mundo», «en el que la dignidad de cada individuo gozará de una protección internacional segura». Si bien muchos otros académicos critican la forma en que la cronología de Moyn sitúa la historia de la esclavitud y la antiesclavitud al margen de la historia de los derechos humanos, creo que Moyn tiene razón. La versión de los derechos humanos que domina las reivindicaciones contemporáneas de derechos suprasoberanos, sugeriría, no se ve significativamente influida por la historia de la esclavitud, aunque sería mejor que así fuera.
Nuestra noción actual de derechos humanos universales tiene su origen en una experiencia histórica particular: la de Europa en el siglo XX. El pensamiento sobre los derechos humanos ha enfatizado los derechos universales de autodeterminación democrática, libertad de conciencia y expresión, protección contra la violencia política y, sobre todo, la anatematización del genocidio. Parafraseando a Marx, creo que es justo decir que el surgimiento de un movimiento global en apoyo de los derechos humanos es la culminación del «orden mundial existente hasta entonces». Sin embargo, no es —ni, en mi opinión, debería serlo— «la forma definitiva de la emancipación humana» ni de cómo debería ser un mundo justo. En opinión de Moyn, de hecho, el pensamiento sobre los derechos humanos ha proporcionado la arquitectura intelectual para una especie de neoimperialismo liberal, los términos que justifican la continua intervención europea y estadounidense en los asuntos de las antiguas colonias.
Existe una genealogía muy diferente para los debates sobre la libertad humana, esta vez arraigada en la experiencia de la esclavitud más que en la cuestión de la humanidad de los esclavos. La propuesta del Movimiento por las Vidas Negras, «Una visión para las Vidas Negras», insiste en la relación entre la historia de la esclavitud y las luchas contemporáneas por la justicia social. En el centro de la propuesta se encuentra un llamado a la «reparación de los daños históricos y continuos del colonialismo y la esclavitud». De hecho, tanto el debate ambiental como el debate activista sobre la justicia en Estados Unidos hoy en día son inseparables de la historia de la esclavitud.La idea de que la esclavitud “deshumanizó” a las personas esclavizadas sugiere que su humanidad necesita ser demostrada una y otra vez.
Con esto en mente, podríamos retomar la cuestión de la «emancipación humana», esta vez con el propósito de ensayar una noción de justicia arraigada en la historia de la esclavitud y que trascienda las nociones liberales de derechos humanos. A través de esta vía, podemos llegar a una historia de la economía política global que preste atención a lo que, siguiendo a Cedric Robinson, denomino capitalismo racial.
En Marxismo Negro (1983), Robinson argumenta que los desarrollos históricos del capitalismo y el racismo fueron inseparables. Al abordar el nacionalismo negro y el marxismo ortodoxo, sostiene que el camino hacia la justicia y el bien no puede encontrarse en los pronunciamientos «autoritarios» del marxismo puro, con su única vía hacia la revolución, ni en las «simplificaciones» históricas del nacionalismo negro, que amenaza con replicar instituciones dominadas por los blancos, pero con personas negras al mando. En cambio, el camino hacia la justicia se encuentra en la tradición radical negra: en las prácticas democráticas y el pensamiento revolucionario de las personas negras que viven en condiciones de capitalismo racial.
El marxismo negro comienza con una historia de la esclavitud en la Europa medieval, en parte para demostrar el carácter históricamente contingente de la relación entre la esclavitud y la negritud. Posteriormente, se centra en la época moderna temprana y la esclavización europea de los africanos. En la era de la trata atlántica de esclavos, se utilizaron nuevas nociones de diferencia —nociones absolutas y raciales de diferencia— para definir, describir y justificar la economía política de la esclavitud.
Para Robinson, W. E. R. Du Bois fue el historiador preeminente de las formas en que el racismo había definido la historia del capitalismo e interrumpido las pretensiones universalistas de la ortodoxia marxista. En un ensayo de 1920 titulado «Las almas de la gente blanca», Du Bois sugiere que tanto la explotación económica como la dominación justificada por la diferencia imaginaria tienen historias «tan antiguas como la humanidad». Pero su combinación en el imperialismo europeo —el «descubrimiento de la blancura personal» por parte de quienes reclamaban la propiedad del mundo y la consiguiente designación de los pueblos oscuros del mundo como «bestias de carga»— es reciente, producto de la trata de esclavos. En Du Bois han desaparecido los marcadores ortodoxos que sirven para mantener la historia de la esclavitud separada de la historia del capitalismo. En su lugar, Du Bois propone un nuevo hito: el surgimiento de un tipo de capitalismo que se basa en la elaboración, reproducción y explotación de las nociones de diferencia racial: un capitalismo global concomitante con la invención de lo que Robinson denominó «el negro universal». En resumen: capitalismo racial.
En Black Reconstruction in America , publicado quince años después, Du Bois basa su relato del capitalismo racial en la historia de la esclavitud en Estados Unidos. «Las gigantescas fuerzas del agua y del vapor fueron aprovechadas para realizar el trabajo del mundo, y los trabajadores negros de Estados Unidos se encontraban en la base de una creciente pirámide de comercio e industria; y no solo no podían ser eximidos si esta nueva organización económica se expandía, sino que se convirtieron en la causa de nuevas demandas y alineaciones políticas, de nuevos sueños de poder y visiones de imperio», escribe en las primeras páginas del libro.
El trabajo negro se convirtió en la piedra fundamental no sólo de la estructura social del Sur, sino también de la manufactura y el comercio del Norte, del sistema fabril inglés, del comercio europeo, de la compra y venta a escala mundial; se construyeron nuevas ciudades sobre los resultados del trabajo negro, y surgió un nuevo problema laboral, que involucraba a todo el trabajo blanco, tanto en Europa como en América.
En pocas frases, Du Bois desmiente la separación ortodoxa entre esclavitud y capitalismo. Titula su historia de la esclavitud estadounidense «El trabajador negro», un sujeto, a la vez, del capital y de la supremacía blanca. Esto, escribe Robinson, fue «el comienzo de la transformación de la historiografía de la civilización estadounidense: la denominación de las cosas».
En lugar de seguir a Adam Smith o Karl Marx, quienes consideraban la esclavitud una forma residual en el mundo del capitalismo emergente, Du Bois trata las plantaciones de Misisipi, las oficinas de contabilidad de Manhattan y las fábricas de Manchester como componentes diferenciados pero concomitantes de un solo sistema. Muchos académicos han expresado su temor de que denominar «capitalismo» tanto a lo ocurrido en Misisipi como a lo ocurrido en Manchester haga imposible ver los árboles por el bosque, «oscureciendo», en palabras de James Oakes, «las diferencias fundamentales entre las economías basadas en el trabajo esclavizado [y] libre». Pero no hay una razón obvia para que esto sea así. Argumentar que la historia del capitalismo (racial) comenzó con la trata de esclavos en lugar del sistema fabril no necesariamente supone una amenaza mayor para la precisión histórica y analítica que argumentar que tanto Harriet Tubman como John C. Calhoun eran seres humanos.
De hecho, Du Bois llama la atención sobre las mismas diferencias que Oakes teme que se elidieran. Simplemente ve la producción de estas diferencias como un aspecto de la historia que intenta comprender, más que como una respuesta inevitable a la que cualquier relato histórico debe aspirar. La historia de la lucha de la clase trabajadora blanca, por ejemplo, no puede entenderse al margen de los privilegios de la blancura, que las clases trabajadoras blancas de Gran Bretaña y Estados Unidos reclamaron en sus demandas de igualdad de derechos políticos. Y fue la frontera en constante expansión del imperialismo y el capitalismo racial lo que pacificó a la clase trabajadora blanca con la amenaza del reemplazo y la promesa de una parte del botín. La historia del capitalismo racial, cabe destacar, es una historia de salarios y de látigos, de fábricas y de plantaciones, de blancura y de negritud, de «libertad» y de esclavitud.
Fundamentalmente, esta formulación no tiene nada de estático ni simple. Du Bois no sostiene que todos los blancos se beneficien del capitalismo mientras que todos los negros no. Pero tampoco sostiene que negros y blancos sean «trabajadores» de la misma manera. Sugiere, en cambio, una relación sutil y dinámica entre la explotación capitalista y la supremacía blanca. Asimismo, Du Bois insiste en una relación coetánea y dialéctica entre metrópolis y colonia: incluso cuando los espacios económicos del Sur Global se reconfiguraron en relación con el capital del Norte, las relaciones de clase metropolitanas se reconfiguraron en torno a las ideas de libertad y derechos que surgieron del imperialismo y la esclavitud.
La famosa invocación de Du Bois a los «salarios de la blancura» se entiende mejor en el contexto de una economía global que entrelazaba a Misisipi, Manhattan y Manchester en un sistema supremacista blanco de derechos y privilegios diferenciales. Bajo el dominio del algodón, los trabajadores asalariados metropolitanos llegaron a entenderse como blancos y a medir sus derechos en términos de esclavitud e imperio: como naturales y justos cuando compartían el botín; como insoportables e impíos cuando no lo hacían.
Lejos de ocultar las diferencias entre las relaciones sociales de producción en las diversas regiones del mundo, la Reconstrucción Negra ofrece un relato de su interconexión histórica, su predicación racial y su diferenciación funcional. «La abolición de la esclavitud estadounidense», escribe Du Bois, «inició el transporte de capital de los países blancos a los países negros donde prevalecía la esclavitud… y precipitó la degradación económica moderna del agricultor blanco, al tiempo que puso en manos de los dueños de la maquinaria tal monopolio de la materia prima que su dominio del trabajo blanco era cada vez más completo». El fin de la esclavitud en Estados Unidos, según Du Bois, no marcó la liberación de las fuerzas independientes del capitalismo y la liberación de su arcaica interconexión con la esclavitud, sino la generalización a escala global de la visión racial e imperial del «imperio del algodón». La historia del capitalismo racial es la historia de un proceso interconectado mediante el cual las diferencias económicas, geográficas y raciales se sembraron, echaron raíces y finalmente crecieron hasta tal punto que oscurecieron los esfuerzos por buscar su origen común: una historia, a la vez, de conexión integradora y de particularización divisiva.
Quizás la expresión más completa del relato de Du Bois sobre el capitalismo racial global se encuentra en su libro de 1946, El mundo y África. Allí describe el proceso mediante el cual «la esclavitud y la trata de esclavos se transformaron en antiesclavitud y colonialismo, todo con la misma determinación y exigencia de aumentar las ganancias y la inversión». Si bien esto significó que los términos de la administración europea se transformaron, incluso a veces se invirtieron, el patrón racial de extracción y explotación continuó sin cesar.
Todo se convirtió en un drama característico de la explotación capitalista, donde la mano derecha no sabía nada de lo que hacía la izquierda, pero rimaba su agarre con una puntualidad asombrosa; donde el inversor ni sabía, ni preguntaba, ni le importaban demasiado las fuentes de sus ganancias; donde el trabajador esclavizado, muerto o a medio pagar nunca veía ni soñaba con el valor de su trabajo (ahora propiedad de otros); donde ni el favorito de la sociedad ni el gran artista veían la sangre en las teclas del piano; donde el hombre del club, alardeando de una gran caza, no oía por encima del clic de sus suaves, hermosas y elásticas bolas de billar ningún eco de los salvajes gritos de dolor de las bondadosas bestias mitad humanas mientras entre cincuenta y setenta y cinco mil cada año eran masacradas en el horror frío, cruel y persistente de la muerte en vida; enviando sus dientes para adornar la civilización sobre las cabezas inclinadas y los pies encadenados de treinta mil esclavos negros, dejando atrás más de cien mil cadáveres en hogares destrozados y en llamas.
Ante todo, este es un relato del aspecto espacial del capitalismo racial. Enfatiza tanto las proximidades íntimas y violentas como las distancias materiales y cognitivas de la región, la raza y la escala (global e imperial, íntima y próxima). El relato de Du Bois se interesa particularmente por la cultura material del capital racial, por cómo el sufrimiento de los elefantes muertos y los africanos esclavizados se recompuso en otros lugares como placeres sensoriales para los salones de billar del Londres imperial. Es una historia ambiental de la carrera extractiva de recursos, diferenciadora de razas y destructora del mundo hasta el fin de los tiempos. Curiosamente, los ejemplos más ambiciosos y perspicaces de la «nueva historia del capitalismo» resultan haber sido escritos hace más de setenta años.
En la visión del capitalismo racial está implícita la afirmación de que existe algo fundamental y racial (o, más precisamente, racista ) que la comprensión convencional de los orígenes del capitalismo pasa por alto. Con esta paralaje en mente, recae sobre los defensores de la noción la carga de la prueba para demostrar qué se gana al pensar desde la historia de la esclavitud hacia una idea general del capitalismo racial. Una historia del capitalismo enmarcada por categorías derivadas del análisis de las fábricas de Manchester podría haber parecido tener sentido en la era de la huelga minera en Gran Bretaña o de George Meany y la AFL-CIO en Estados Unidos (aunque el asesinato de Vincent Chin, entre innumerables otros ejemplos, sugiere lo contrario). La historia de la esclavitud estadounidense, sin embargo, parece un punto de partida más adecuado para el análisis de un mundo caracterizado por la división global del trabajo, el resurgimiento de la esclavitud como modo de producción, el surgimiento de los servicios personales (y la pornografía) como sectores clave de la economía, y el auge del nativismo y el nacionalismo blanco como rasgos fundamentales de la ideología de la clase trabajadora blanca. La historia ha avanzado y, al hacerlo, ha reestructurado su propio pasado.Gran parte de los estudios sobre la esclavitud se han basado en una noción liberal de los derechos humanos como paradigma moral.
De hecho, la historia del capitalismo no tiene sentido separada de la historia de la trata de esclavos y sus consecuencias. No existía tal cosa como el capitalismo sin esclavitud: la historia de Manchester nunca sucedió sin la historia de Mississippi. En Capitalism and Slavery (1944), Eric Williams da cuenta detallada de la superación de los intereses coloniales británicos por los manufactureros y el reemplazo del azúcar por el algodón como la base del desarrollo capitalista. Williams argumenta que Gran Bretaña liberó a sus esclavos, pero no se liberó a sí misma de la esclavitud. Los capitalistas británicos simplemente externalizaron la producción de la materia prima de la que dependían principalmente a los Estados Unidos . Durante el período anterior a la guerra civil, el 85 por ciento del algodón producido en los Estados Unidos se exportó a Gran Bretaña. Durante el mismo período, el 85 por ciento del algodón fabricado en Gran Bretaña se importó en forma cruda de los Estados Unidos. El algodón crudo fue, por lo tanto, la mayor exportación individual de los Estados Unidos y la mayor importación individual de Gran Bretaña.
Intentar abstraer las relaciones sociales de producción que caracterizaron a las fábricas de algodón británicas (o estadounidenses) del resto de la economía que les dio vida —y luego identificarlas como el ejemplo paradigmático del «capitalismo»— simplemente no tiene sentido. «¿Se habría industrializado Gran Bretaña sin la esclavitud, aunque quizás a un ritmo o de una manera diferente?», escribió recientemente James Oakes. Lo que se propone es una definición fortuita y ahistórica del capitalismo —algo que podría haber sucedido aunque en realidad no sucedió— que no sirve para nada más que para preservar, a cualquier precio, la precedencia analítica de Europa sobre África, de la fábrica sobre el campo y de la clase trabajadora blanca sobre los esclavos negros. El capitalismo, contrafácticamente, se emancipó de la esclavitud. Eso no es ciencia social; es ciencia ficción.
En lugar de preguntarnos una y otra vez qué dijo Marx sobre la esclavitud, deberíamos seguir a Robinson y preguntarnos qué dice la esclavitud sobre Marx. Deberíamos usar la historia de la esclavitud como fuente, no como objeto de conocimiento. Comencemos con la distinción más básica en economía política: la distinción entre capital y trabajo. Las personas esclavizadas eran ambas. Su doble aspecto económico no podía separarse ni representarse en los ejes de una cuadrícula cartesiana; sus intereses no podían sopesarse ni subordinarse entre sí para asegurar el orden social. Eran ambas cosas.
Y lo mismo ocurrió con sus hijos: el capitalismo racial giraba sobre una bisagra reproductiva. Toda la «pirámide» de la economía atlántica del siglo XIX (la economía que se ha considerado el ejemplo paradigmático del capitalismo) se fundaba en la capacidad de los cuerpos de las mujeres esclavizadas: en su capacidad de reproducir capital. Como señala Deborah Gray White, la violación sexual, la vigilancia reproductiva y la alienación natal eran aspectos elementales de la esclavitud y, por ende, del capitalismo racial. La alternativa, por supuesto, era la trata de esclavos. Como afirmó el esclavista J. D. B. DeBow en su argumento de 1858 para reabrir la trata atlántica de esclavos a Estados Unidos (que había sido ilegalizada en 1808), era eso o «esperar con los brazos cruzados la llegada de la población y la mano de obra, que será el resultado del crecimiento natural». Un modo comercial de reproducción social haría a las mujeres negras desechables.
La economía política del siglo XIX se fundamentó en estos hechos básicos. Cada año, los comerciantes de algodón de Gran Bretaña realizaban enormes avances para los plantadores de algodón del Sur. Estos utilizaban el crédito para comprar semillas, herramientas, esclavos y alimentos para alimentarlos, y planeaban usar a esos esclavos para plantar, cosechar, empacar y transportar el algodón que cubriría el dinero que se les había adelantado, y algo más. Como escribió el economista político proesclavista Thomas Kettel en 1860:
Los agricultores, quienes generan la verdadera riqueza del país, no reciben dinero a diario. Sus productos están listos solo una vez al año, mientras que compran provisiones [a crédito] todo el año… Todo el sistema bancario del país se basa principalmente en este movimiento de facturas contra los productos agrícolas.
En caso de que el algodón resultara demasiado escaso o de mala calidad para cubrir la cantidad anticipada para su venta, o en caso de que el mercado del algodón se desplomara entre el adelanto y la cosecha, los comerciantes de algodón exigían algún tipo de garantía a los plantadores a quienes prestaban dinero. Esa garantía era el valor de los esclavos. Por lo tanto, dado que los esclavos eran la garantía de la que dependía todo el sistema, parece absurdo persistir en la pregunta de si la economía política de la esclavitud era o no «capitalista». Los esclavos eran el capital. Su valor en 1860 equivalía a todo el capital invertido en los ferrocarriles, la industria y las tierras agrícolas estadounidenses en conjunto.
Es importante añadir que la tierra cuenta una parte diferente de la historia, una que resuena con el énfasis de Du Bois en el imperio junto con la esclavitud como categorías principales de la acumulación capitalista. La tierra que esclavizó a las personas que cultivaban algodón y que sus dueños ofrecían como garantía era tierra de los nativos americanos: había sido expropiada a los creek, cherokee, choctaw, chickasaw y seminola. De hecho, si se rastrea la historia legal de la propiedad privada en Estados Unidos, tratando de encontrar un fundamento legal para determinar por qué (legalmente, más que moralmente) poseemos lo que creemos poseer, en el fondo se encuentra la decisión de la Corte Suprema de Estados Unidos en el caso Johnson contra McIntosh (1823). En el caso estaba en juego la cuestión de si los colonos blancos podían comprar tierras directamente a los habitantes nativos, y la respuesta de la Corte Suprema fue «no». Las tierras de los nativos americanos, dictaminó la corte, deben pasar al dominio público de Estados Unidos antes de convertirse en propiedad privada de los habitantes blancos. En otras palabras, la fundación del derecho de propiedad en Estados Unidos combina, a la vez, la afirmación imperial de la soberanía estadounidense y la identificación de ese proyecto con la gobernanza racial continental.La versión de los derechos humanos que domina el discurso contemporáneo no está significativamente influida por la historia de la esclavitud, aunque sería mejor si así fuera.
El capitalismo racial del siglo XIX se fundó en la racialización e instrumentalización, la mercantilización y la securitización, la expropiación y el transporte forzoso, la violación sexual y la alienación reproductiva de africanos y nativos americanos. Es aquí donde debemos comenzar a reimaginar las categorías con las que ampliamos el significado histórico del pasado, siguiendo el ejemplo de quienes conscientemente trabajan en la tradición de Du Bois y Robinson: académicos como Ruth Wilson Gilmore, Adam Green, Cheryl Harris, Peter Hudson, Robin DG Kelley, George Lipsitz, Lisa Lowe, Gary Okihiro, Nell Irvin Painter, David Roediger, Alexander Saxton y Stephanie Smallwood. Y el debate sobre capitalismo y esclavitud ya no debería continuar sin un reconocimiento pleno y directo de la obra pionera y las percepciones perdurables de WEB Du Bois, CLR James, Eric Williams, Walter Rodney, Angela Davis y Cedric Robinson, y sin un compromiso con ellas.
Permítanme volver a la relación entre la historia de la esclavitud y las nociones contemporáneas de justicia. Trágicamente, la historia de la esclavitud se escribe cada vez más sin las personas esclavizadas. Con esto quiero decir que un campo antes definido por la metodología disidente y ascendente de los Estudios Afroamericanos y la historia social está cada vez más dominado por trabajos que no cuestionan las experiencias, las ideas ni la historia de las personas esclavizadas (aunque nos enseñan muchas cosas nuevas sobre los esclavistas y sus socios comerciales). Seamos claros: no solo es absurdo, sino también poco ético, seguir preguntándose si la esclavitud era capitalista sin preguntarse qué significaba eso para las personas esclavizadas: investigar lo que Du Bois denominó «la filosofía de vida y acción que la esclavitud inculcó en el alma de la gente negra».
A partir de la historia de los esclavizados, podríamos retomar la cuestión de los derechos. Comencé sugiriendo que gran parte de la investigación sobre la esclavitud se ha basado, sin darse cuenta, en una noción liberal simple de los derechos humanos como paradigma moral, a pesar de la clara contradicción entre la universalización de un actor liberal burgués y las realidades jurídicas y experienciales de la esclavitud estadounidense. La noción culturalmente dominante de los derechos humanos no solo no refleja la historia de la esclavitud, sino que tampoco responde a los patrones específicos de injusticia que se derivan de ella. En su lugar, sugiero la posibilidad de utilizar la historia de la esclavitud como punto de vista para repensar nuestra noción de justicia. Lo que queda es delinear la utilidad de esta historia para una explicación de la justicia.
Hay seis virtudes principales de una explicación de la justicia basada en la historia de la esclavitud y el capitalismo racial:
En primer lugar, plantea su crítica de la injusticia moderna desde el punto de vista de África y lo que se ha dado en llamar “el Sur Global”, en lugar de desde Europa y “el Norte Global”.
En segundo lugar, se centra en la extracción y distribución de recursos entre clases y regiones del mundo: en la relación de la historia afroamericana con la historia de los nativos americanos, por ejemplo, o en la relación de una o ambas con la historia de los trabajadores blancos (y comerciantes y banqueros) en los centros financieros y manufactureros de Estados Unidos y Europa. De este modo, propone la generalización de una explicación del agravio histórico basada en las experiencias de los sectores más desposeídos y marginados, en lugar de las de la burguesía metropolitana.
En tercer lugar, enfatiza las maneras en que la distribución actual de privilegios y abyección se relaciona con patrones pasados. Abre un camino para que nociones históricamente profundas de justicia restaurativa y reparaciones, en lugar de un enfoque sincrónico en los «derechos», puedan considerarse la única forma adecuada de reparación.
En cuarto lugar, insiste en una noción de justicia atenta a las cuestiones de género y sexualidad, a las formas en que la vigilancia reproductiva y la alienación natal —la subordinación de la reproducción social de un grupo de personas a los fines de otro— fueron características centrales de los males humanos de la esclavitud.
En quinto lugar, afirma una relación directa —y, de hecho, la identidad funcional— entre lo que convencionalmente se separa como las políticas de «raza» y «clase». Correlaciona tanto el derecho como la vulnerabilidad de la clase trabajadora blanca con la sujeción del «proletariado negro», y conecta la insistente racialización de la clase trabajadora global con las operaciones del capital.
En sexto lugar, sugiere la posibilidad de relacionar una crítica de la instrumentalización de los seres humanos mediante la esclavitud con la instrumentalización de la naturaleza en las formas capitalistas de extracción. Frente a muchos esfuerzos recientes que afirman que un tratamiento directo de la historia ambiental global requiere la elevación de las categorías de lo «humano» y el «Antropoceno» por encima de otras categorías históricas —principalmente las de raza, clase, género y colonialismo—, insiste en la relación íntima y dialéctica entre dominación y dominio.
En La supresión de la trata de esclavos africanos a los Estados Unidos de América (1896), una extensa descripción de las diversas prevaricaciones despiadadas y cínicas mediante las cuales Estados Unidos evadió la supresión de la trata atlántica de esclavos, Du Bois argumentó sobre el carácter del tiempo histórico. En su opinión, hubo momentos propicios para el cambio, momentos en los que fue posible —con acción valiente y concertada— rehacer el mundo a su propia imagen. Para Du Bois, el costo de perderse esos momentos solo podía calcularse en la sangre de las generaciones posteriores que pagaron el precio de los fracasos de sus antepasados. Quizás deberíamos prestar atención a su advertencia.
Walter Johnson es profesor de Historia Winthrop y de Estudios Africanos y Afroamericanos en Harvard. Su último libro es » El Corazón Roto de América: San Luis y la Violenta Historia de Estados Unidos » . Su ensayo «Armas en la Familia», publicado en Boston Review, fue incluido en la lista de los Mejores Ensayos Americanos de 2019, editado por Rebecca Solnit.
Gaceta Crítica 
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