Gaceta Crítica

Panagiotis Sotiris (Historical Materialism), 25 de Octubre de 2025

El siguiente texto se basa en una intervención en la conferencia Materialismo histórico París: Conjurar la catástrofe / Combatir la catástrofe, celebrada del 26 al 28 de junio de 2025. 

“De la nación al pueblo: Reimaginando el ‘nosotros’ de la emancipación” se publica simultáneamente en inglés en Communis y Materialismo Histórico, en francés en Communis y Contratiempo. Revista de crítica comunista, y en español en Communis y Jacobin América Latina.

*

Uno de los desafíos más cruciales que enfrentamos hoy es determinar cómo convertir todas las tendencias generalizadas hacia la protesta y la contestación que estamos presenciando, todos estos retornos a las calles, en un sujeto colectivo coherente, capaz de revertir la actual fragmentación y atomización de las clases subalternas.

Este desafío es aún más importante si consideramos que, en los últimos quince años, hemos presenciado momentos impresionantes de unión colectiva de grandes masas en ciclos de movilización notables —en algunos casos, de carácter casi insurreccional—, pero, al mismo tiempo, hemos presenciado importantes divisiones dentro de las clases subalternas. Esto es aún más urgente si consideramos que lo que se ha denominado el «ascenso de la extrema derecha», en gran medida, también puede describirse como un desplazamiento de amplios segmentos de las clases trabajadoras y, en general, de las clases subalternas hacia la extrema derecha.

En un momento en que el capitalismo neoliberal se vuelve aún más disciplinario y cínico, alimentando además un imperialismo belicista y genocida, justificado en términos de una persecución neocolonial contra el Sur Global, la cuestión de crear un «nosotros» colectivo de resistencia y emancipación no es solo, ni principalmente, analítica. Es, sobre todo, estratégica, con una urgencia casi existencial.

Tradicionalmente, esta pregunta se habría respondido simplemente con un llamamiento a un posicionamiento común de la clase trabajadora y con el repudio de las identidades nacionales, étnicas y religiosas en favor de una nueva identidad proletaria común.

En cierto sentido, este sigue siendo uno de los desafíos que enfrentamos, a saber, recordar a la gente que, además de todo lo demás, comparten esta condición común de tener que vender su trabajo para sobrevivir y que los enemigos que enfrentan, desde las corporaciones globales hasta los estados genocidas y los agresores imperialistas, se basan exactamente en este tipo de explotación específicamente capitalista.

Al mismo tiempo, sabemos también que las relaciones de clase reales son más complejas y que hay diferenciaciones entre varios segmentos de las clases trabajadoras, junto con el hecho, muy agudo en el pasado y aún persistente, de que una parte significativa de los subalternos no son trabajadores: son campesinos o trabajadores autónomos o pobres urbanos.

Sin embargo, no se trata simplemente de intentar pensar en términos de una alianza social más amplia y no solo de la clase trabajadora, pues también plantea la cuestión de cómo pensar en diferentes formas de designar e interpelar al sujeto colectivo de la emancipación. Además, tiene que ver con la forma misma que ha tendido a adoptar la política antagónica de la modernidad.

Pienso aquí en la dialéctica entre clase y masa, que, siguiendo a Balibar, podemos afirmar que es resultado del «cortocircuito» [1] introducido por Marx entre la economía y la política, por un lado, y (podría añadir) la ideología, por otro. Siguiendo de nuevo a Balibar, podríamos afirmar que el proletariado es a la vez clase y masa; que, en cierto sentido, el proletariado no es un sujeto histórico, sino el resultado de coyunturas y relaciones de fuerza particulares. Coyunturas de las que dependen todas las formas de subjetividad e identidad colectiva. Esto es lo que «nos obliga a buscar las condiciones en una coyuntura que puedan precipitar las luchas de clases en movimientos de masas y las formas de representación colectiva que puedan mantener, en estas condiciones, la instancia de la lucha de clases dentro de los movimientos de masas». [2]

Antonio Gramsci comprendió este desafío cuando subrayó que:

Las clases subalternas, por definición, no están unificadas y no pueden unirse hasta que sean capaces de convertirse en un “Estado”: ​​su historia, por lo tanto, está entrelazada con la de la sociedad civil, es una función “desmembrada” y discontinua de la historia de la sociedad civil. [3]

Es en esta nota del Cuaderno 25 de sus Cuadernos de la cárcel que Gramsci también sugiere que el objetivo de las clases subalternas es tener formaciones políticas que afirmen su “autonomía integral”.

Sin embargo, «convertirse en Estado» también significa «convertirse en nación» y «convertirse en pueblo». ¿Acaso esta afirmación no contradice una larga tradición según la cual tanto la nación como el pueblo son construcciones ideológicas que mistifican el antagonismo social y las divisiones de clase (y justifican el racismo sistémico) mediante la creación de «comunidades imaginadas»?

En primer lugar, recordemos que «imaginado» no significa «no real». En este sentido, Balibar también planteó una importante observación en la década de 1980:

Toda comunidad social reproducida por el funcionamiento de las instituciones es imaginaria ; es decir, se basa en la proyección de la existencia individual en la trama de una narrativa colectiva, en el reconocimiento de un nombre común y en tradiciones vividas como la huella de un pasado inmemorial (incluso cuando han sido fabricadas e inculcadas en el pasado reciente). Pero esto implica aceptar que, bajo ciertas condiciones, solo las comunidades imaginarias son reales. [4]

Dicho esto, creo que debemos retomar a Gramsci y su conceptualización de las formas políticas de la modernidad. Dentro de este proceso histórico, observamos no solo el aumento del poder y la influencia de la burguesía en su larga marcha hacia la hegemonía, sino también el surgimiento de nuevas formas de movilización de las clases subalternas, aspecto crucial en la formación de esta voluntad colectiva nacional-popular contradictoria, especialmente en casos donde la burguesía también ha atravesado una fase revolucionaria. Sin embargo, Gramsci siempre es consciente de cómo la burguesía intentaría posteriormente contrarrestar el surgimiento de dicha voluntad colectiva nacional-popular o socavar sus características radicales y emancipadoras.

El propio sintagma «nacional-popular» es, en cierto sentido, el lugar de una tensión, aquella que llevó a Gramsci a distinguir explícitamente entre pueblo-nación [ popolo-nazione ] y nación-retórica. También subrayó que la clase obrera, aunque de naturaleza internacional y portadora de cierto universalismo subalterno, también debía nacionalizarse, asumiendo cada relación de fuerzas nacional particular y actuando como medio para unificar a las clases subalternas:

Una clase de carácter internacional tiene que “nacionalizarse” en cierto sentido, en la medida en que guía a estratos sociales estrechamente nacionales (los intelectuales) y, de hecho, con frecuencia incluso menos que nacionales: particularistas y municipalistas (los campesinos). [5]

Al confrontar los intentos de nacionalismo proletario que promovían ciertos segmentos del movimiento fascista, justificando el chovinismo y el expansionismo colonial-imperialista, Gramsci sugeriría, de hecho, convertir esta idea de la nación proletaria en la base del nuevo cosmopolitismo proletario. Como subrayó André Tosel:

Es la Italia de los migrantes y de los consejos de fábrica, de las comunas y del humanismo civil, de la “catarsis” de lo económico en lo ético-político, la que puede producir la reforma trascendental de la religión de la libertad en la herejía que puede crear un nuevo conformismo de masas y, al mismo tiempo, un internacionalismo que sea a la vez laborista y cívico. [6]

De igual manera, Nicos Poulantzas ofrece una manera de repensar cómo no podemos eludir la cuestión de la nación. Poulantzas analizó —en una de las perspectivas más originales sobre la cuestión de la nación— la «historicidad de un territorio y la territorialización de una historia» [7] en el surgimiento de la nación, junto con la articulación espacial específica del capitalismo y el imperialismo, la emergencia de fronteras, de lo interior y lo exterior, y, por supuesto, el papel del Estado: «El Estado realiza un movimiento de individualización y unificación; constituye el pueblo-nación en el sentido ulterior de representar su orientación histórica». [8]

Al mismo tiempo, Poulantzas insistió en que la relación de las clases trabajadoras con el nacionalismo no es simplemente una de dominación ideológica por parte de la burguesía, ya que “la espacialidad y la historicidad de cada clase trabajadora son una variante de su propia nación, tanto porque están atrapadas en las matrices espaciales y temporales como porque forman parte integral de esa nación entendida como resultado de la relación de fuerzas entre la clase trabajadora y la burguesía”. [9]

Como ha subrayado Sadri Khiari, el Estado-nación es también, en gran medida, un Estado racial:

La integración nacional «gala» dentro del espacio fronterizo francés se yuxtaponía con una integración nacional colonial en torno a la pertenencia a un grupo «francés» estatutario, dentro del contexto de la agrupación estatutaria más amplia de la civilización blanco-europea. La identidad nacional, construida tanto en relación con Europa como con los pueblos colonizados, fusionó así dos tipos de identidades parcialmente antagónicas. La primera era específicamente nacional , moldeada en torno al mito de una Francia eterna con supuestos orígenes galos. La segunda era transnacional , creada en torno a una supremacía blanca-europea-cristiana de supuestos orígenes griegos cuyas primeras fronteras eran los territorios franceses del imperio. La identidad nacional francesa, que teje el pacto republicano y fluye a través de las lógicas sociales y la política estatal, es una identidad imperial o, en otras palabras, colonial/racial. La nación francesa es una nación imperial . [10]

En consecuencia, es obvio que no podemos obviar tan fácilmente la cuestión de la nación. Aquí, quisiera también señalar otra noción, sobre todo porque la nación (y el pueblo) no son simplemente designaciones para comunidades. También se refieren a formas políticas; a saber, el Estado-nación. Además, cualquier noción de Estado y nación implica una noción de soberanía.

Como todos sabemos, cierto reduccionismo clasista tiene una respuesta sencilla: el poder y la soberanía reales residen en la clase social dominante, hoy los segmentos más agresivos e internacionalizados del capital. Sin embargo, una de las particularidades de las formas sociales y políticas asociadas a la modernidad capitalista es que la soberanía se proyecta, al articularse y ejercerse en nombre de una comunidad mayor; es decir, el pueblo y la nación.

Es crucial introducir esta noción de soberanía, ya que esta es uno de los retos del antagonismo social y político contemporáneo. No me refiero simplemente a que una soberanía subalterna emancipadora se encuentra en el corazón de la tradición específicamente marxista de la necesidad de tomar el poder para cambiar el mundo. También me refiero a que el neoliberalismo disciplinario contemporáneo opera, especialmente en el contexto de la Unión Europea, como una forma de soberanía nacional reducida, como una cesión de soberanía, pero también como un constante debilitamiento de la soberanía popular. Podría decirse que la Unión Europea representa un ejemplo de soberanía limitada o reducida como estrategia de clase, en particular a través de la arquitectura monetaria, financiera e institucional de la eurozona. Ya en la década de 2010, en «campos de prueba» como Grecia, presenciamos la violencia que puede llegar a alcanzar este proceso. En gran medida, haber evitado el desastre social y político que vivimos en Grecia habría sido posible precisamente mediante una recuperación de la soberanía nacional y popular tras la impresionante votación del referéndum y una ruptura y salida de la eurozona y de la UE.

También quisiera destacar que muchos compañeros, cuando se habla de soberanía nacional, piensan inmediatamente en fronteras. Sin embargo, estamos en contra de las fronteras como fronteras excluyentes. Estamos a favor de fronteras abiertas para migrantes y refugiados. Sin embargo, en el contexto europeo, es precisamente la limitación, la reducción de la soberanía, lo que ha permitido la imposición de las políticas antimigrantes y antirefugiados de la UE, en particular después de 2016 y del acuerdo UE-Turquía. Necesitaríamos recuperar la soberanía para reinstaurar plenamente el derecho de asilo y la libertad de circulación. Para abrir las fronteras, necesitamos ser verdaderamente soberanos.

Permítanme abordar algunas consideraciones más estratégicas. ¿Significa esto que lo que se necesita es simplemente un retorno a la nación y una referencia nacional?

En algunos casos, como durante el período posterior a la crisis de la eurozona, presenciamos dicho retorno. Podría mencionar cómo algunos segmentos de la izquierda italiana, de origen comunista, decidieron seguir esta dirección, sin el mayor éxito. O también podría mencionar los numerosos debates en Grecia dentro del amplio entorno antiausteridad y el surgimiento de la idea de un «espacio político patriótico». O, para aproximarnos a Francia, los problemas de ciertas concepciones neorrepublicanas del retorno al Estado.

¿Cuáles son los límites de un retorno a la nación tan neorrepublicano y tradicionalmente patriótico? En primer lugar, su propensión a excluir del espacio político (y cultural) del pueblo ciertos referentes culturales o religiosos, por importantes que sean para amplios segmentos de las clases subalternas de origen inmigrante. En segundo lugar, su negativa o incapacidad para abordar el colonialismo como un aspecto continuo del funcionamiento de los Estados-nación tal como existen hoy. Se trata de una concepción de la nación que no aborda este aspecto de la exclusión de todos aquellos que no se consideran parte de ella. Por lo tanto, se trata de un retorno a la nación que corre el riesgo de socavar la misma unidad subalterna que intentamos construir. Además, esta concepción “neorrepublicana”, “patriótica” o “soberanista” puede llevar a posiciones abiertamente reaccionarias, como lo ilustra el ejemplo de Jacques Sapir, quien en 2015 propuso una alianza “soberanista” con la Agrupación Nacional (RN) y también participó en la universidad de verano de la RN en 2016.

Es sobre esta base que he sugerido que la única manera de repensar la posibilidad de reclamar la soberanía popular de una manera que evite las trampas tanto del universalismo cosmopolita como del nacionalismo excluyente es mediante una redefinición del pueblo ( y la nación ) basada en la condición contemporánea de subalternidad en el contexto de la acumulación capitalista contemporánea, que, de hecho, ha expandido los vínculos entre la subalternidad y la sujeción a la acumulación capitalista, tanto de manera directa como indirecta. Esto implica una redefinición del pueblo que lo desvincula de la etnicidad, el origen o la historia común y, en cambio, lo vincula a la condición, el presente y la lucha comunes. Es una concepción más bien «escisionista» del pueblo y la nación porque también incluye un enfoque de oposición a los «enemigos del pueblo», muchos de ellos nominalmente «miembros de la nación».

Esto apuntaría a su vez a una concepción del pueblo y la nación posnacional y decolonial. Una concepción políticamente performativa del pueblo y —para usar la terminología gramsciana— del pueblo-nación, y al mismo tiempo una concepción clasista . Ya no se trata de la «comunidad imaginaria» de «sangre común»; se trata de la unidad en la lucha de las clases subalternas, la unidad de quienes comparten los mismos problemas, la misma miseria, la misma esperanza, la misma situación. La noción de pueblo no habla de un origen común; representa una condición y una perspectiva comunes. En este sentido, siguiendo a Deleuze, hablamos de un pueblo que falta, un pueblo que debe ser producido, un pueblo por venir, «no el mito de un pueblo pasado, sino la narración del pueblo por venir. El acto de habla debe crearse como lengua extranjera en una lengua dominante, precisamente para expresar la imposibilidad de vivir bajo la dominación». [11]

Desde esta perspectiva, ¿estamos abandonando el análisis de clase? ¡No! Las formas contemporáneas de acumulación capitalista crean condiciones materiales objetivas que unen a los estratos obreros con los nuevos estratos pequeñoburgueses (en el sentido poulantziano), empleados estatales e incluso segmentos de los estratos pequeñoburgueses tradicionales, como resultado de la incapacidad de las políticas neoliberales contemporáneas para consolidar un bloque histórico duradero en torno al capital financiero y multinacional. Esto, de hecho, genera demandas e intereses comunes, basados ​​en la condición laboral común: la precariedad, el desempleo, la explotación y la creciente dificultad para satisfacer las necesidades básicas. Estos intereses, en cierto modo, pueden unir a un amplio espectro de agentes, desde el migrante indocumentado hasta el joven titulado que pasa del desempleo al trabajo precario a tiempo parcial y regresa al desempleo. Si bien los teóricos del populismo han tendido a tratar las recientes grandes convulsiones políticas y los movimientos de protesta masivos como eventos principalmente políticos, articulados en torno a demandas políticas comunes, también representan el encuentro visible de segmentos de la fuerza laboral colectiva que comparten una condición común. No se puede ignorar el carácter de clase de tales movilizaciones de masas.

Sería erróneo asumir que sugerimos que una reconceptualización del pueblo debería basarse únicamente en criterios de clase social. La condición contemporánea de subalternidad también incluye las consecuencias del patriarcado, el sexismo, el racismo y el colonialismo. Las formas contemporáneas de acumulación capitalista incorporan el racismo, el neocolonialismo y el sexismo al régimen dominante de acumulación como aspectos cruciales de la reproducción social. Estos aspectos contribuyen a la formación de los grupos sociales subalternos y, al mismo tiempo, plantean el reto de incluir estas luchas y prácticas antagónicas en el intento de «crear un pueblo» o «crear una nación». Esto posibilita nuevos encuentros entre los movimientos populares y las luchas no solo contra el racismo y el nacionalismo (luchas que durante mucho tiempo se han considerado parte integral de la política de clase emancipadora), sino también contra el sexismo, el patriarcado y la heteronormatividad, como condiciones para la formación de la necesaria unidad del pueblo. Esta articulación está sobredeterminada por la dinámica de la acumulación capitalista, las múltiples formas en que el sexismo y el racismo se convierten en aspectos indispensables del régimen dominante de acumulación, pero también de los intentos de las clases dominantes de mantener a los subalternos en una posición desagregada y pasiva.

Desde esta perspectiva, la noción de pueblo no es obviamente una construcción discursiva ex post, como han sugerido los teóricos del «populismo de izquierda», ni el simple resultado de una interpelación ideológica. Es un concepto estratégico basado en el análisis de clase, en el sentido descrito por Poulantzas:

La articulación de la determinación estructural de las clases y de las posiciones de clase dentro de una formación social, el lugar de existencia de las coyunturas, requiere conceptos específicos. Los llamaré conceptos de estrategia, abarcando en particular fenómenos como la polarización y la alianza de clases. Entre estos, del lado de las clases dominantes, se encuentra el concepto de «bloque de poder», que designa una alianza específica de clases y fracciones dominantes; también, del lado de las clases dominadas, el concepto de «pueblo», que designa una alianza específica de estas clases y fracciones. ^[12]

Por tanto, debemos volver a Gramsci y a su concepción estratégica y transformadora que vincula al popolo-nazione con un potencial bloque histórico:

Si la relación entre los intelectuales y el pueblo-nación, entre los líderes y los dirigidos, entre los gobernantes y los gobernados, se sustenta en una cohesión orgánica en la que el sentimiento-pasión se transforma en comprensión y, por ende, en conocimiento (no mecánicamente, sino de forma viva), entonces, y solo entonces, la relación es de representación. Solo entonces puede darse un intercambio de elementos individuales entre gobernantes y gobernados, dirigentes y dirigidos, y puede realizarse la vida compartida, que es la única fuerza social, con la creación del «bloque histórico». ^[13]

Esta concepción del bloque histórico, sin embargo, apunta a algo más complejo que la formación del pueblo mediante un proceso de significación que crea a la vez una identidad común y una oposición a un “enemigo” común, por importantes que sean estos aspectos para este resurgimiento del pueblo como agente colectivo de transformación y emancipación.

Al abordar los problemas particulares que plantea la necesidad de crear nuevas formas de unidad popular entre los diferentes segmentos de las clases y grupos subalternos, divididos como están por líneas étnicas o religiosas, pero también por la división institucional entre ciudadanos y migrantes, e incluso migrantes indocumentados, más importantes que los «referentes culturales» comunes son las prácticas colectivas, las demandas, las estrategias, las reescrituras de las historias, los conocimientos mutuos y, sobre todo, las aspiraciones comunes, que de hecho pueden inducir la identificación común de dichos grupos y segmentos como parte del pueblo . Este proceso también requiere luchas concretas por las formas institucionales que posibiliten esta convergencia, especialmente los derechos sociales y políticos plenos, pero también las formas de organización política y la intelectualidad política de masas que vinculan esta condición común a proyectos hegemónicos comunes de transformación y emancipación y ayudan a la articulación de luchas y alianzas comunes. En resumen, lo que Gramsci intentó definir como el «Príncipe Moderno», la forma política de un frente unido moderno.

Esto significa que, cuando hablamos del pueblo o la nación como metonimia de un potencial bloque histórico subalterno, no hablamos de una alianza social ni de una «identidad colectiva». Tampoco de una simple intervención política. Al contrario, hablamos de una práctica verdaderamente hegemónica, un proceso histórico que incluye no solo interpelaciones ideológicas o discursivas, sino, sobre todo, un programa político estratégico, junto con las tácticas y formas organizativas que permiten que dicho programa se convierta en una nueva narrativa histórica para un país.

Dicho esto, la pregunta sigue siendo si podemos describir esta línea como una recuperación de la nación. Me refiero en particular a los escritos e intervenciones recientes de Houria Bouteldja. ^[14] Dejando de lado cómo denominemos esta unidad potencial, diría que coincido en general con el argumento de Bouteldja. Además, lo que encuentro sumamente original y pertinente para los debates y las exigencias políticas contemporáneas es que Bouteldja no intenta señalar cómo los diferentes segmentos pueden unirse al darse cuenta de que comparten una esencia común o experimentar un momento de revelación donde trasciendan sus diferencias. En cambio, Bouteldja señala la manera en que puede haber objetivos políticos comunes y, en particular, una recuperación de la soberanía nacional mediante una salida de la UE y un nuevo patriotismo como medio para crear una nueva unidad política y social que combine a los estratos subalternos que hoy se sienten atraídos por la izquierda (al menos en los lugares donde todavía hay una izquierda) con las clases trabajadoras y otros estratos subalternos que actualmente conforman el núcleo del electorado de la extrema derecha.

Por eso, el retorno al Estado-nación debe verse también como una fase de esta utopía, o incluso como su precondición. Tendríamos que imaginar tanto una estrategia descolonial para el retorno al marco nacional para los pueblos indígenas, a quienes Europa les importa un bledo, pero que necesitan una patria; como una estrategia antiliberal para las clases trabajadoras blancas, para quienes la patria es un refugio seguro, tan sólido y seguro como un lingote de oro. [15]

También estoy de acuerdo con la descripción que hace Bouteldja de los impasses en que se encuentran las tradiciones contemporáneas de la izquierda.

Cuando la izquierda es internacionalista, no comprende la necesidad de la nacionalidad (y, por ende, de la seguridad); cuando es republicana y universalista, no comprende la necesidad de la identidad y la religión. Cuando es antifascista, no comprende las consecuencias perjudiciales del trato diferenciado que el Estado da al antisemitismo y otras formas de racismo, y cuando es feminista, no comprende la opresión de las masculinidades no hegemónicas, ya sean blancas o no blancas. Sea cual sea el rostro de esta izquierda, insiste obstinadamente en ofrecer análisis y respuestas inadecuados, sin considerar seriamente la singularidad de los sujetos subalternos de clase o raza. [16]

Para concluir, es importante señalar que esta concepción del pueblo —y de la nación— como un posible nuevo «bloque histórico» se opone tanto a cierta concepción del multiculturalismo, que tiende a considerar las sociedades como meras aglomeraciones de personas y diferencias, y que puede ser totalmente compatible con el neoliberalismo, como a una versión neorrepublicana de la nación como historia y valores nacionales compartidos, que tendería a excluir a gran parte de las clases y grupos subalternos contemporáneos. Esto se refiere a un pueblo y una nación que deben construirse y acepta todos los puntos de referencia de las clases subalternas como elementos necesariamente contradictorios de un futuro pueblo (y nación) y de las páginas de una nueva historia que se escribirán juntos.

En esta concepción, el elemento «nacional-popular» no se define a partir de elementos o del legado del pasado, sino como algo que proviene del futuro. En este sentido, el elemento «nacional-popular» debe construirse, ser objeto de un proceso constante de reconstrucción, reproducción y renovación. Contrariamente a la creencia nacionalista fundamental de que «los otros» deben aprender nuestra historia o «nuestros» valores, se trata aquí de producir una nueva perspectiva popular a la que los «otros» están llamados a contribuir desde el principio. Es una perspectiva que considera que «nosotros» y «los otros» podemos producir efectivamente un nuevo «nosotros», una nueva forma de unidad basada no en el intercambio de elementos culturales, sino principalmente en la condición común de explotación y resistencia, contraria a todas las posturas de una «guerra de civilizaciones» casi inevitable. Es una perspectiva que insiste en que el punto de partida necesario es la aceptación de la diferencia relativa, es decir, el reconocimiento de que los segmentos de las clases subalternas que son migrantes o refugiados tienen un derecho inalienable a la organización autónoma y a la identidad colectiva, y que este reconocimiento es la condición necesaria para el surgimiento de una nueva forma de unidad popular.

Se trata, por tanto, de una concepción del pueblo y de la nación que no ignora el antagonismo de clase, sino que lo considera una condición constitutiva. En este sentido, se trata de una concepción antagónica y agonista de la unidad potencial del pueblo que no teme su carácter contradictorio.

Optar por recuperar la soberanía popular en la forma de una ruptura con los acuerdos institucionales supranacionales que socavan la democracia y refuerzan los regímenes capitalistas agresivos de acumulación, como la eurozona y la Unión Europea, al tiempo que se exigen plenos derechos y plena ciudadanía para todas las personas que viven y trabajan en un país (y contribuyen a la vida social en general), de hecho ofrece una alternativa.

Permítanme ahora hacer una última observación. En primer lugar, como ya mencioné, el debate que estamos teniendo no es sobre identidad. No se trata simplemente de cómo designar a un sujeto colectivo, aunque los nombres y las designaciones desempeñan un papel importante. Se trata de cómo repensar la política, es decir, de cómo repensar una política de emancipación que, en palabras de Maquiavelo, debe aspirar a lo más alto para ir más allá; una política de emancipación que se atreva a pensar en grande, a pensar en términos de nuevos bloques históricos y del Príncipe Moderno capaz de producirlos; una política revolucionaria que evite la comodidad de la pequeña secta e intente realmente involucrarse con la historia. Una práctica política que, sí, cree que puede construir un pueblo y una nación a partir de la explosiva combinación contemporánea de contestación masiva y creciente desagregación de las clases subalternas.

Referencias

Balibar, Etienne 1994, Masas, clases, ideas. Estudios sobre política y filosofía antes y después de Marx , trad. de James Swenson, Londres y Nueva York: Routledge.

Balibar, Étienne y Wallerstein, Immanuel 1991, Raza, nación, clase: identidades ambiguas, tr. de Etienne Balibar por Chris Turner, Londres y Nueva York: Verso.

Bouteldja, Houria 2024, Paletos y bárbaros. Uniendo a la clase trabajadora blanca y racializada , trad. Rachel Valinsky, Londres: Pluto.

Bouteldja, Houria 2025, «Rêver ensemble – Pour un patriotisme internationaliste», https://qgdecolonial.fr/rever-ensemble-pour-un-patriotisme-internationaliste/ .

Deleuze, Gilles 1985, Cinéma 2. L’image-temps , París: Les éditions de Minuit.

Gramsci, Antonio 1971, Selecciones de los cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci , editado y traducido por Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Londres: Lawrence and Wishart – Nueva York: International Publishers.

Gramsci, Antonio 2021, Grupos sociales subalternos. Una edición crítica de Cuaderno 25 , editado y traducido por Joseph A. Buttigieg y Marcus E. Green, Nueva York: Columbia University Press.

Khiari, Sadri 2021, La contrarrevolución colonial en Francia . De De Gaulle a Sarkozy , trad. Ames Hodges, Nueva York: Semiotexte.

Poulantzas, Nicos 1975, Clases de capitalismo contemporáneo , Londres: Verso.

Poulantzas, Nicos 2000, Estado, poder, socialismo , Londres: Verso.

Sapir, Jacques 2016, Souveraineté, démocratie, laïcité, París: Michalon.

Tosel, André 2009, Le marxisme du 20 ^e siècle , París: Syllepse.

[1] Balibar 1994.

[2] Balibar 1994, pág. 147.

[3] Gramsci 2021, p. 10 (Q25, §5).

[4] Balibar y Wallerstein 1991, p. 93. Énfasis en el original.

[5] Gramsci 1971, pág. 241 (Q14, §68).

[6] Tosel 2009, p. 179. La traducción es mía.

[7] Poulantzas 2000, pág. 114.

[8] Poulantzas 2000, pág. 113.

[9] Poulantzas 2000, 118.

[10] Khiari 2021.

[11] Deleuze 2000, pág. 223.

[12] Poulantzas 1975, p. 24. Énfasis en el original.

[13] Gramsci 1971 , pág . 418 (Q11, §67).

[14] Bouteldja 2025.

[15] Bouteldja 2024, pág. 148.

[16] Bouteldja 2024, págs. 141-142.