Gaceta Crítica

Helena Sheehan (MONTHLY REVIEW), 5 de Octubre de 2025

Como todos los meses, desde Gaceta Crítica, proseguimos con la publicación, traducidos al castellano, de artículos publicados en inglés en la veterana revista marxista neoyorquina MONTHLY REVIEW.

Helena Sheehan es filósofa. Es profesora emérita de la Universidad de la Ciudad de Dublín, donde impartió clases de filosofía de la ciencia, historia de las ideas y estudios de medios de comunicación, y profesora visitante de la Universidad de Pekín, donde enseña filosofía marxista. Es autora de varios libros, entre ellos

¿Cómo conceptualizamos la relación entre el marxismo y la historia de la filosofía? ¿Por qué los marxistas, generalmente inmersos en luchas políticas concretas, han puesto tanto énfasis en la historia de la filosofía? ¿El actual resurgimiento de GWF Hegel contribuye a comprender la coyuntura actual?

Cuando me pidieron que hablara en una conferencia en Bilbao en 2024 en una sesión sobre los Cuadernos filosóficos de Lenin y la Ciencia de la lógica de Hegel , decidí no hacer una exégesis textual, sino ampliar el tema y abordar la lectura que Lenin hace de Hegel en un contexto mucho más amplio, y abordar el actual retorno a Hegel entre algunos marxistas contemporáneos.¹Mi postura habría contrastado con la de Kevin Anderson, el otro ponente de esta sesión. Sin embargo, mi compañero de muchos años, Sam Nolan, falleció inesperadamente, así que participé en su funeral en lugar de dirigirme a esta conferencia. Aun así, sentía que había un argumento que quería presentar, especialmente después de asistir a conferencias posteriores y escuchar a ponentes que se centraban en la Ciencia de la Lógica de una manera que me resulta problemática.

Para obtener una mejor perspectiva, creo que es mejor centrarse en la relación entre el marxismo y el hegelianismo a lo largo de la historia de la filosofía y, a partir de ahí, reflexionar sobre las tareas y prioridades de la filosofía marxista en la coyuntura actual. Desde esta perspectiva, surgen cuestiones de proporción y de reversión con respecto al hegelianismo.

Actualmente, no se presta mucha atención a la historia de la filosofía. Los departamentos de filosofía han ido cerrando en las últimas décadas. Algunas bibliotecas universitarias incluso han vendido sus colecciones de filosofía. Donde los departamentos de filosofía sobreviven, la filosofía tiende a verse de forma ahistórica. Los diversos filósofos —Platón, Aristóteles, René Descartes, Immanuel Kant, Hegel— se presentan fuera de tiempo y contexto. Sus ideas se tratan como unidades discretas, como si fueran virtualmente independientes del tiempo y el espacio, como si se generaran en una actividad autónoma sin conexión necesaria con los desarrollos económicos, sociales, políticos, culturales o científicos. Hay poca comprensión del flujo, el proceso y la historia de la filosofía, y ciertamente no de su profundo contexto sociohistórico.

Los pensadores fundamentales de la historia del marxismo —Karl Marx, Federico Engels, Lenin, Nikolai Bujarin, Antonio Gramsci, Georg Lukács y muchos marxistas posteriores— poseían un conocimiento erudito de la historia de la filosofía, no solo como una colección de pensadores y textos, sino como un proceso: un proceso complejo pero coherente; un proceso arraigado en otros procesos; un proceso que requiere compromiso y avance. Comprendían que la filosofía era la historia de nuestra especie en su lucha por comprender el universo, haciéndolo dentro de unas condiciones sociohistóricas en constante evolución. Consideraban que la filosofía representaba la conciencia trascendental de la época, aunque, con todas sus abstracciones etéreas y argumentos enrevesados, no siempre lo pareciera. Sentían en su interior la responsabilidad de discernir los ritmos de la era histórica en toda su complejidad económica, social, cultural, científica y filosófica, y de expresar la conciencia trascendental más elevada para su propia época. Aunque a veces quedaban atrapados en lo que parecían argumentos detallados y exégesis textuales, nunca perdieron de vista las grandes preguntas, el flujo de la historia que las originó y las implicaciones para su propio tiempo.

Como alguien que se dedicaba a la historia de la filosofía y posteriormente a la docencia, para mí era importante discernir las cuestiones más fundamentales y los patrones recurrentes y en desarrollo para responderlas. Tras años leyendo diversas historias de la filosofía desde diversos ángulos —desde Frederick Copleston hasta Betrand Russell y Teodor Oizerman— y estudiando a filósofos específicos, dos cosas me impulsaron con más ahínco a buscar la perspectiva más amplia y profunda sobre ella.²

Uno de ellos fue convertirme al marxismo, lo que me impulsó a ver la historia de la filosofía como parte de la historia de todo, de modo que las ideas surgieron en el proceso mismo de asegurar los medios materiales de existencia, la evolución de los procedimientos de investigación, las estructuras económicas y sociales, los rituales culturales y las normas morales. Esto me hizo reconsiderar todo lo que ya sabía de una manera más integrada, más profundamente arraigada en el flujo de la experiencia sociohistórica.

La otra actividad fue impartir un curso semestral de historia de las ideas a estudiantes para quienes este sería su único curso de filosofía. Esto me obligó a profundizar al máximo en las cuestiones filosóficas más fundamentales, los patrones fundamentales que se desarrollaron al abordarlas y las fuerzas fundamentales que moldearon su desarrollo. Adopté un enfoque panorámico, recorriendo los siglos desde los presocráticos hasta el posmodernismo en diez semanas, y luego, en las dos últimas, cuestionando tanto las exclusiones como las inclusiones, planteando cuestiones de clase, raza, género y geografía. A lo largo de todo el curso, aunque siguiendo la narrativa clásica del canon occidental, me esforcé por situarlo siempre en la realidad material y el contexto sociohistórico, nunca como una historia internalista de las ideas. Nunca expliqué la teoría del materialismo histórico hasta que llegamos al marxismo, pero esta inspiró cada lección. Lo presenté como un drama épico de nuestra especie luchando por comprender el universo mientras lo hace también dentro del mismo nexo de fuerzas que dan forma a la economía, la política, la ciencia, la tecnología y la cultura de cada período.

Me quedó claro que las preguntas filosóficas más básicas son:

¿Explicamos el mundo natural mediante fuerzas internas o externas? ¿Mediante investigación empírica o proyección sobrenatural? ¿Mediante la ciencia o las divinidades? ¿Mediante el materialismo o el idealismo?

¿Nos proporciona nuestra actividad cognitiva un conocimiento fiable de un mundo más allá de nosotros mismos? ¿Cuál es la relación entre sujeto y objeto, entre mente y materia, entre saber y ser? ¿Optamos por el realismo o el constructivismo, el empirismo o el racionalismo, el objetivismo o el interaccionismo?

¿Creemos que existe un patrón integral y discernible en lo que observamos en el mundo? ¿O es, en última instancia, plural, aleatorio e incognoscible?

¿Cuál es la relación del individuo con la sociedad? ¿Qué impulsa la historia? ¿Es la voluntad de Dios? ¿Son las decisiones y deseos de los poderosos? ¿Es una sucesión de cosas, sin ton ni son? ¿O es una lucha de poder entre fuerzas sociohistóricas en pugna?

La forma en que respondemos a estas preguntas determina cómo pensamos sobre todo, cómo vivimos cada día, cómo respondemos a cada pregunta, cómo interpretamos cada noticia, cómo decidimos qué podemos hacer con respecto al mundo y cómo definimos cada tarea.

Desde los tiempos más remotos, estas preguntas se plantearon y debatieron, yendo y viniendo, volviéndose a plantear y debatiendo, evolucionando en alcance y complejidad de tal manera que se puede trazar una narrativa amplia de tesis-antítesis-síntesis recurrentes a lo largo de los siglos. Lenin, en sus Cuadernos Filosóficos, caracterizó la historia de la filosofía como una «espiral del desarrollo del pensamiento humano en general».³La mejor filosofía siempre ha surgido de esta sensación de un proceso continuo y a menudo como una lucha entre conceptualizaciones alternativas, incluso contradictorias.

Este enfoque filosófico ha situado al marxismo en el contexto de la historia filosófica, en el contexto de la lucha de ideas de la cultura mundial en el ámbito de cada época. Este enfoque también lo ha diferenciado de otras interpretaciones de la historia de la filosofía al articular su conexión con la economía política, específicamente con las transformaciones en el modo de producción y las luchas entre clases en pugna. Para el marxismo, la producción de conocimiento se fundamenta en la producción de todo.

Este enfoque ha producido una corriente de textos sumamente polémicos, que abordan seriamente prácticamente todas las grandes corrientes intelectuales de su época y demuestran un profundo conocimiento de la vida intelectual de la época y del contexto histórico mundial del que emergió. Los grandes pensadores de esta tradición percibieron la esencia de cada filosofía anterior y situaron el marxismo en continuidad con la lucha secular por conceptualizar el universo.

También reconocieron las perspectivas parciales de cada una de las tendencias contemporáneas que competían con el marxismo y argumentaron que este superó toda visión unilateral del mundo y llevó la filosofía a una síntesis superior a la jamás alcanzada, resistiendo cualquier callejón sin salida que se obsesionara con partes de la realidad en detrimento de otras, ya fuera la especificidad de las ciencias empíricas o la seducción de los conceptos absolutistas. El marxismo es a la vez integrador y fundamentado, una nueva vía para abordar los complejos problemas de cada nueva era. No solo se ha involucrado en la batalla de las ideas, sino que ha salido a la calle como una fuerza combativa de una manera que ninguna otra tradición filosófica ha hecho con tanto alcance y vigor.

Se hace un fuerte énfasis en la sociología del conocimiento. Todo concepto es una condensación del trabajo colectivo, producto de siglos de historia social. Todo modo de producción ha generado modos de pensamiento característicos. Los marxistas han rastreado esto a través de la evolución de la división social del trabajo, en la que los intelectuales se hicieron posibles, pero se volvieron cada vez más unilaterales, atomizados y empobrecidos, a medida que el trabajo intelectual y manual se desconectaban cada vez más, y la clase libre para buscar el conocimiento se distanciaba cada vez más de la clase que producía la base material de su existencia. Las sociedades de clases dividieron todas las actividades vitales de la humanidad, las concentraron en diferentes sectores de la población y no lograron una visión integral. Incluso dentro del propio pensamiento, diversos aspectos se dividieron cada vez más en subdisciplinas de subdisciplinas orientadas a saber cada vez más sobre cada vez menos, sin cuestionar nunca los presupuestos epistemológicos que estructuran sus indagaciones.

En los inicios de la acumulación de capital, en la lucha por liberarse de las ataduras del feudalismo, la burguesía —la clase ascendente— mostró una necesidad más explícita de la filosofía en su búsqueda de hegemonía. La dimensión intelectual de su lucha por el poder dio origen a las epistemologías del racionalismo y el empirismo, las ontologías del materialismo mecanicista y el idealismo dualista o monista, y la filosofía política del liberalismo y el individualismo. Todas ellas se vieron posteriormente desgarradas por contradicciones que no pudieron resolverse dentro del sistema que las generó.

En su ascenso, la burguesía, enfrentada a tradiciones basadas en la fe, la sangre y la tierra a su derecha, se había apostado por la razón y la ciencia, pero, una vez en el poder y ante las presiones de la izquierda, cedió a tendencias irracionalistas, antirrealistas y antimaterialistas. Con la degeneración del capitalismo, su radio de conocimiento ha tendido a disminuir. La cultura intelectual capitalista tiende a dispersarse en todas direcciones, persiguiendo una tras otra versiones miopes de la realidad, desde la particularidad pesada del positivismo hasta el exotismo deconstruccionista del posmodernismo. Los intentos de superar este impasse tienden a producir un eclecticismo permeable, pero no una síntesis satisfactoria. Solo una filosofía con una crítica del capitalismo puede generar una visión unificada. Mientras tanto, hay un desfile de nuevas tendencias y neologismos: posthumanismo, nuevo materialismo, ontología orientada a objetos, teoría de actor-red, hiperobjetos, mallas, rizomas, ensamblajes, affordances, lo que sea.

Sin embargo, las posiciones dominantes en la vida intelectual contemporánea son diversas manifestaciones de positivismo miope y formas siempre nuevas de posmodernismo ofuscado. Hoy en día, rara vez se autodenominan «positivismo» o «posmodernismo», porque son formas degeneradas de ambos, y porque son generadas por este mismo sistema en su fase decadente. El sistema es decadente, pero sigue siendo dominante.

Si bien el positivismo y el posmodernismo son opuestos en muchos sentidos —uno estrecho y técnico, y el otro desconectado y ofuscador—, tienen mucho en común. Ambos son juegos de lo plural, patinazos superficiales y evasiones de las alturas y las profundidades. Ambos son filosofías antisistémicas. Ambos renuncian a las grandes narrativas. Ambos bloquean una forma de pensar que es a la vez empírica y sintetizadora. Ambos son filosofías desintegradoras, generadas por un sistema en desintegración, un sistema empeñado en ocultar su naturaleza como sistema.

Marx y Engels maduraron en un entorno intelectual dominado por la filosofía clásica alemana, en particular por Hegel. Era todavía la era del capitalismo en ascenso, que se desarrollaba epistemológicamente en la lucha entre las posturas racionalistas y empiristas, y las reacciones románticas contra ambas. Kant, Hegel y las variantes del neokantismo y el neohegelianismo buscaban una síntesis, que no se pudo lograr dentro de los límites que ellos buscaban. Fue un punto culminante en la filosofía burguesa y en la conciencia de una clase dominante que creía que su idea —su voluntad— creaba el mundo en evolución, ajena a sus raíces en la sociedad de clases, y en una división social del trabajo que creaba una separación ilusoria de la conciencia respecto de las bases sociales y naturales de su existencia. Christopher Caudwell veía la dialéctica hegeliana como la cumbre de la conciencia burguesa, pero era la estructura lógica y la grandeza histórica mundial desprovistas de sus vínculos con la materia, degenerando así en un galimatías místico.⁴Marx y Engels aprendieron de los esfuerzos de los filósofos anteriores, pero lograron romper los vínculos que restringían sus esfuerzos al situar la filosofía dentro del modo de producción que la moldea y genera la división del trabajo y las contradicciones que no podían resolverse dentro de sus límites.

Se han escrito muchos tratados sobre la relación entre Marx y Hegel, y entre Lenin y Hegel, y yo mismo he escrito en este sentido. Se siguen escribiendo más, aunque no sé cuánto más queda por decir al respecto. Sin embargo, hay más que decir sobre la relación entre el marxismo y el hegelianismo, y el actual retorno a Hegel, que ha cautivado a varios marxistas contemporáneos.

Quiero abordar esto para trazar, aunque sea brevemente, el espectro de posiciones y analizar la situación actual. Desde el principio, ha habido corrientes hegelianas y antihegelianas en la historia del marxismo. Del lado hegeliano, están Lukács, Abram Deborin, Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Evald Ilyenkov, Karel Kosik, Raya Dunayevskaya, Anderson y otros. Del lado antihegeliano, están Eduard Bernstein, Lucio Colletti, Louis Althusser, G. A. Cohen y otros. Sin embargo, también ha habido quienes, como Bujarin, J. D. Bernal, Caudwell, Adam Schaff y otros, no eran ni lo uno ni lo otro. Me incluyo en esta categoría.

El debate filosófico soviético de la década de 1920 fue particularmente interesante, ya que ambas partes reconocían en mayor o menor medida las raíces intelectuales del marxismo tanto en la historia de la filosofía como en las ciencias empíricas, y se trataba de una cuestión de énfasis relativo. Al escribir sobre esa historia, me quedó claro que ambas debían tener la debida importancia. Esta fue, de hecho, la resolución de ese debate en particular y la postura dominante en la filosofía soviética, aunque se llegó a ella mediante un proceso muy insatisfactorio: el del «nuevo giro filosófico» de 1931 en todo el proceso de bolchevización, donde muchos debates fueron cerrados burocráticamente y se decretó que una postura sobre todos los temas era la postura marxista.⁵

Sin embargo, sea cual sea la forma en que esto se desarrolló en la URSS y la Comintern, también ha habido esta tensión en el marxismo entre una atracción hacia las raíces hegelianas del marxismo y un mayor énfasis en la evolución del conocimiento científico. La tendencia de algunas formas de marxismo hegeliano, a menudo caracterizado como marxismo occidental, es trazar una línea entre Marx y Engels, entre historia y naturaleza, y entre humanidades y ciencias naturales. Esto es en realidad más kantiano que hegeliano, pero ha habido una tendencia a tomar la totalidad de Hegel y el dualismo de Kant, por contradictorio que sea. Esta corriente ha tendido a dejar la naturaleza y la ciencia al positivismo en lugar de desarrollar una posición no positivista sobre la ciencia. Gran parte del enfoque de mi propio trabajo ha sido desarrollar esta posición sobre la ciencia, que considero la corriente principal del marxismo desde Marx y Engels hasta los últimos números de Monthly Review .⁶

En los últimos años, he observado una tendencia, en congresos de Materialismo Histórico y en otros foros, a caracterizar el terreno de la filosofía marxista contemporánea como marxismo hegeliano o althusseriano. Esto me ha resultado desconcertante, incluso alienante, porque no me considero ni hegeliano ni althusseriano. Definitivamente no soy antihegeliano, y de hecho considero la postura althusseriana un callejón sin salida en la historia del marxismo. Es un rechazo al historicismo, y la apelación a un concepto árido de la ciencia dista mucho de la corriente de la ciencia real, tan fuerte en la corriente del marxismo en la que me involucro, la que surge de Marx, Engels, Lenin, Bujarin, Bernal, Caudwell, Richard Levins, Richard Lewontin y otros. Al mismo tiempo, no soy un marxista hegeliano. A menudo, mi problema reside en el énfasis relativo, pero a veces es más que eso: una tendencia a recaer en posiciones idealistas, sustituidas por un materialismo dinámico integrador.

Afirmo el papel de Hegel y el hegelianismo en la historia del marxismo, y específicamente en la formación intelectual de Marx, Engels, Lenin y otros. Hegel ejerció una profunda influencia en Marx y Engels en el desarrollo de su propio pensamiento, así como en la agenda de otras tendencias a las que debieron responder. Posteriormente, Lenin también lo hizo en relación con la agenda de su época. Sin embargo, aunque Marx confesara haber coqueteado con Hegel, eso no significa que nosotros también debamos hacerlo. El filósofo marxista polaco Schaff me dijo una vez: «Tenemos que dejar de coquetear con Hegel», y estuve de acuerdo con él.

¿Qué tiene de valioso Hegel? La idea de que «la verdad es el todo»: totalidad, sistema, conciencia histórica mundial y desarrollo dialéctico. El marxismo ha impulsado estos valores, transformándolos y arraigándolos, alejándolos del absolutismo, el idealismo y el esoterismo, y reconstruyéndolos en una síntesis más empírica, historicista y materialista.

Si bien afirmo la importancia de la totalidad, el sistema, la conciencia histórica mundial y el desarrollo dialéctico, no los obtuve de Hegel, al menos no directamente. Algunas de estas nociones, como la de totalidad, las obtuve del catolicismo; otras, de otros pensadores de la historia de la filosofía, de otros conocimientos y experiencias, y, finalmente, del marxismo. Ni siquiera Marx, Engels y Lenin extrajeron estas ideas ni encontraron razones para afirmarlas exclusivamente de Hegel. Bernal señaló que el marxismo se arraigaba en toda la historia del conocimiento y que no era necesario centrarse tanto en Hegel. Esta es también mi postura.

A lo que me resisto aquí es al actual retorno a Hegel entre algunos marxistas, y trato de entender qué lo impulsa. ¿Por qué, ante el desafío de conceptualizar las complejas fuerzas intelectuales, científicas, culturales, políticas y económicas de nuestro tiempo, dedican tanto énfasis, tiempo y energía a Hegel, y específicamente a la Ciencia de la Lógica ? ¿Por qué, ante todo lo que hemos aprendido sobre la historicidad de la producción de conocimiento, se refieren a la «Verdad Absoluta»? ¿Aceptan la crítica marxista de las abstracciones reificadas? Si es así, ¿por qué siguen hablando del Ser Puro, la Razón Pura y la Cantidad Pura (con mayúsculas incluso en inglés) como si fueran Formas platónicas? ¿Por qué, si les importa extender la influencia del marxismo en el avance de la causa de la izquierda, publican citas esotéricas de Hegel en redes sociales casi a diario?

Mientras me acercaba a escribir mis notas para el evento de Bilbao, inicié un hilo en Facebook para sondear esta tendencia. Escribí: “Esta es una pregunta honesta. ¿Puede alguien explicarme (de una manera que sea comprensible tanto para mí como filósofo como para un activista obrero intelectualmente comprometido) por qué actualmente hay tanto enfoque en Hegel y en particular en la Ciencia de la lógica de Hegel ? Me resulta difícil entender por qué debería ser una prioridad”. Incitó bastante participación. Hubo muchas reafirmaciones de la importancia de Hegel para Marx con mucha insistencia en que la Ciencia de la lógica es necesaria para entender El Capital . Hubo muchos recordatorios de formulaciones que he escuchado muchas veces, como que la dialéctica es el álgebra de la revolución. La mayoría de las respuestas fueron en esta línea, mientras que varios comentarios señalaron que no respondían a la pregunta que planteé. A mitad de camino respondí que apreciaba todas las respuestas reflexivas y reiteré que reconocía la importancia de Hegel en la historia de la filosofía y en la historia del marxismo, pero que todavía me quedaban preguntas sobre la proporción y la prioridad en la coyuntura actual.

Quienes respondieron a mi pregunta más directamente afirmaron que se trataba de un retroceso de las dificultades del trabajo político real hacia la oscuridad teórica. Alguien que no participó en este hilo en particular mantiene una lista dedicada a la filosofía marxista, donde ha admitido que la situación en el mundo le parece absolutamente desesperada y sin esperanza, y que el activismo es completamente inútil. Sin embargo, se sumerge en una preocupación archivística por la filosofía clásica alemana y el marxismo hegeliano. Un participante de mi hilo desde Mongolia observó: «Si quieres entender a Hegel, necesitas llegar hasta el final y sacrificar tu estado mental… nunca volverás a ser el mismo y te transformarás para siempre en un iluminado como Neo en Matrix ». Esto me recordó que a los seguidores de Hegel en Facebook también les apasiona la ciencia ficción y los superhéroes.

A veces parece que sumergirse en la Ciencia de la Lógica de Hegel les otorgará poderes místicos para superar los impasses de la época. Algunos crearon un grupo de estudio de Ciencia de la Lógica en Zoom y lo subieron a YouTube. Vi un episodio, dedicado íntegramente a la Cantidad Pura. Aunque no dudo de su sinceridad, me cuesta comprender por qué se alejan de donde creo que debería ir la filosofía marxista, aparte de que creo que es simplemente errónea. No creo en la Cantidad Pura, pero veo que el concepto de cantidad surge de una historia materialista de nuestra especie que necesita cuantificar. No creo en nada puro, porque todo es lo que es solo en la red de sus intrincadas interconexiones con todo lo demás.

Aunque mi diferencia con muchos marxistas hegelianos es solo una cuestión de énfasis relativo, mi mayor problema con el marxismo hegeliano es que a menudo se inclina demasiado hacia el hegelianismo y se aleja del marxismo; demasiado hacia un absolutismo enrevesado y se aleja de la producción falibilista pero fructífera de conocimiento de nuestro tiempo. Algunos, aunque siguen reivindicando su materialismo, afirman que la Ciencia de la Lógica muestra cómo la Idea Absoluta se diferencia y se realiza como una realidad concreta, pasando no de lo material a lo ideal, sino de lo ideal a lo material, partiendo del mero ser, una idea abstracta sin determinación, y terminando en un todo resultante llamado la Idea Absoluta. Para mí, esta es precisamente la diferencia entre idealismo y materialismo. ¿El ideal proviene de lo material o viceversa? Con respecto a esta pregunta fundamental, se trata de enfoques opuestos.

Otros admiten haberse pasado al idealismo. De hecho, sugieren que el marxismo invierte el curso de toda la trayectoria de nuestro desarrollo filosófico. Richard Seymour ha declarado abiertamente una transición del materialismo al idealismo. Previamente marxista althusseriano, ha encontrado una nueva conexión con la filosofía clásica alemana al defender explícitamente el idealismo como fundamento superior para abordar las crisis de nuestro tiempo. Sus argumentos se basan en premisas como: la conciencia es una realidad primaria que no se presta a una explicación materialista; el monismo materialista es en realidad dualismo porque es el producto histórico de la expulsión mecanicista de la mente de la materia y elimina la racionalidad del mundo material. Su conclusión es que el marxismo es idealismo proletario —una posición intelectualmente ventajosa— y un punto de partida muy superior al materialismo para considerar la crisis ecológica.⁷

Rechazo todas estas premisas, así como la conclusión. Hice mi propia transición del idealismo al materialismo hace décadas y no veo razón para dar marcha atrás. La tradición marxista ha sopesado estos argumentos durante décadas más, y podría evocarlos todos. En mi época, ha habido varios resurgimientos del idealismo, junto con rechazos del realismo, el materialismo y el determinismo, desde el misticismo de la nueva izquierda hasta el posmodernismo académico. A veces, este nuevo idealismo afirma haber trascendido al marxismo y, en otras ocasiones, propone una versión del marxismo que ve a Marx como una ruptura con el materialismo de Engels, Lenin, Bujarin, Bernal y todos aquellos que basaron su pensamiento filosófico en la naturaleza y la ciencia. Me interesa por qué, en estos tiempos difíciles, algunos marxistas se refugian en conceptualizaciones idealistas, en lugar de afirmar los fundamentos materialistas que nos brindan una base mucho más sólida para abordar nuestros dilemas.

Es cierto que Lenin recurrió a la Ciencia de la Lógica de Hegel en un momento de crisis: el estallido de la guerra y la desintegración de la Segunda Internacional. En este período, continuó sus estudios de la historia de la filosofía, no solo de Hegel, sino también de la teoría científica actual. Su énfasis en los Cuadernos Filosóficos fue algo diferente al de Materialismo y Emipriocriticismo , orientándose hacia una forma de realismo más sofisticada, activista, contextualista y crítica. De hecho, afirmó que «la conciencia del hombre no solo refleja el mundo, sino que lo crea», aunque seguía creyendo que las ideas humanas no eran simplemente creadas por el pensamiento mismo, sino que reflejaban la realidad del mundo exterior, por compleja que fuera.⁸

En Materialismo y empiriocriticismo , Lenin dirigió su ataque contra los ataques al materialismo en nombre de formas cada vez más sofisticadas de idealismo; pero en Cuadernos filosóficos examinó los aspectos positivos del idealismo y el peligro que supone para la defensa del materialismo ignorar tales ideas. Comprendió que «el idealismo inteligente está más cerca del materialismo inteligente que el idealismo estúpido».⁹Ya no lo presentaba como estupidez o engaño de necios y charlatanes, sino como un desarrollo unilateral de la búsqueda humana de la verdad. No carecía de fundamento, sino que tenía verdaderas raíces epistemológicas y sociológicas. No se trataba de ceguera ni engaño, sino de miopía. Sin embargo, en ningún momento se apartó de sus fundamentos materialistas para caer en el idealismo.

Últimamente, las referencias a los Cuadernos Filosóficos de Lenin y a la Ciencia de la Lógica de Hegel casi indican que descifrar esta última podría ser la clave para resolver los dilemas y desbloquear los impasses de nuestra época. Parte del discurso en torno a estos textos tiene un efecto desconcertante. Quienes lo siguen parecen unos pocos elegidos, mientras que otros, incluso los más instruidos, creen ser estúpidos porque simplemente no lo comprenden. Quiero desmitificar el discurso en torno a estos textos. De hecho, quiero echar un jarro de agua fría sobre cualquier retorno a Hegel, o incluso a Marx. Quiero que nos mantengamos en nuestro tiempo; que impulsemos el marxismo.

¿Qué resolverá los dilemas de nuestra época? ¿Qué desbloqueará los impasses? No existe ningún texto con poderes místicos. Existe, sin embargo, toda la tradición intelectual del marxismo, con todas sus conexiones con otras tradiciones intelectuales, no solo la historia de la filosofía, sino también el estudio constante de las ciencias naturales, las tendencias culturales y las corrientes geopolíticas y económicas de nuestro tiempo.

¿Cuáles son las tareas del marxismo en la coyuntura actual? En algunas áreas, son obvias. En economía política, deben monitorear las formas cambiantes de los sistemas globales de producción, distribución y consumo, y proponer alternativas. En ecología, deben seguir los avances en ciencia y tecnología ambiental, analizarlos desde una filosofía y economía política integradoras, y señalar imperativos sistémicos. En salud pública, deben hacer lo mismo con respecto a la investigación epidemiológica, las políticas e instituciones actuales, y señalar alternativas.

¿Cuáles son, específicamente, las tareas de la filosofía marxista? Tomar el pulso a las mentalidades contemporáneas, analizar el panorama de la filosofía y la teoría académicas en general en términos de presupuestos subyacentes y patrones generales, y hacer lo mismo en términos de la cultura intelectual contemporánea en general, por ejemplo, en la literatura, el cine, la telenovela, las redes sociales, los medios de comunicación y la actualidad. También implica desenterrar las ideologías enterradas que configuran los programas de grado, las publicaciones académicas, las novelas, las series de televisión, los hilos en redes sociales y los noticieros. Además, consiste en contextualizar la batalla de ideas dentro de escenarios de fuerzas sociohistóricas en pugna, especialmente las fuerzas de clase.

En la cultura intelectual de nuestro tiempo predominan la confusión, la charlatanería y el engaño. En la cultura popular, abundan los chismes de famosos, la ciencia ficción y los superhéroes, los videojuegos asesinos, los vacuos programas de telerrealidad, el aluvión de ruido y las luces y los giros de la música popular. Todo esto camufla un vasto vacío.

Existe una crisis de salud mental en nuestros tiempos. Existe un gran discurso sobre la salud mental: una obsesión malsana con ella, que a menudo se invoca para evadir responsabilidades o justificar una mayor indulgencia con lo ya consentido. El discurso predominante nunca llega a la raíz de la verdadera crisis de salud mental: la absoluta falta de sentido, el vacío que se encuentra en el corazón de la producción académica y cultural, así como de la vida cotidiana.

Las visiones del viejo mundo han desaparecido. En Irlanda, por ejemplo, el catolicismo, que antaño dominaba el discurso público y la vida cotidiana, casi ha desaparecido del panorama. Pero ¿qué ha ocupado su lugar? Nada en ese ámbito. Solo escombros. La gente nada en aguas poco profundas o se ahoga en ellas. Pasan de un día para otro sin nada que los una, o buscan un significado más elevado en mantras místicos.

La mayoría de las personas en la mayoría de los lugares, incluyendo a los intelectuales, nunca han desarrollado sus visiones básicas del mundo y, por lo tanto, se tambalean sin fundamentos. Esto es lo que el marxismo ofrece: fundamentos y significado.

Tenemos una cosmovisión clara, coherente, integral y creíble. Aportamos una forma de pensar que combina la totalidad con la historicidad, una forma de procesar la experiencia que es a la vez integradora y empírica, y una forma de sintetizar que no es el desarrollo abstracto de una idea mistificada, sino una interacción constante y dinámica con la naturaleza y el trabajo en un proceso histórico material.

Necesitamos mostrar cómo el sistema que estructura la vida de las personas, el capitalismo, es responsable de las terribles injusticias del mundo, de la destrucción ecológica, así como de la decadencia cultural y el desorden psicológico. Ofrecemos no solo un análisis para comprender la naturaleza del sistema que genera los problemas más fundamentales, sino también una solución en un movimiento para exponer este sistema y promover un sistema alternativo: el socialismo. Ofrecemos significado y propósito.

Contamos con una rica tradición de textos, movimientos y países que buscan defender este argumento y hacer realidad esta visión. Necesitamos continuar esta tradición en textos, conferencias, hilos argumentales, cualquier medio a nuestro alcance. Necesitamos hacerlo sin escribir constantemente textos sobre textos sobre textos, como si existiera una historia internalista de ideas sobre ideas sobre ideas. Entiendo que este es el camino de la academia, pero no debería ser el camino de los marxistas, ni siquiera al desarrollar sus carreras académicas, y menos aún al escribir para publicaciones marxistas.

Esto es lo que escribí como árbitro de una de esas revistas:

Este artículo se basa en un conjunto de textos, más que en el mundo al que se refieren. Hay una mínima referencia al contexto sociohistórico… El estilo de escritura es poco atractivo, académico en el peor sentido, excesivamente abstracto, forzado y demasiado alejado del flujo de la experiencia. Sé que así es como se forma a los académicos para escribir, pero es posible escribir textos eruditos y filosóficamente perspicaces de una manera más concreta, vivaz y atractiva. Es demasiado etéreo y abstracto. Necesita ser realista, estar conectado dinámica y orgánicamente con lo concreto.

Ser tan ajeno al contexto histórico y a la base material en una revista titulada Materialismo Histórico es particularmente problemático.

Creo que el punto de partida, el punto final y la referencia principal y constante deberían ser el mundo y el flujo de la experiencia del mundo, con los textos como puntos de referencia secundarios. Necesitamos ser más claros, más agudos, más concretos. Necesitamos profundizar y ampliar. Solo así podremos ser relevantes ante la crisis de sentido de nuestro tiempo y ser dignos de la gran tradición en la que nos encontramos.

Notas

1. Congreso de Lenin en Bilbao, 19 y 20 de abril de 2024, “Lenin 1924–2024”, Ikerketa Sozialisten Institutua, sf, isi.eus; “’Lenin 1924–2024′ kongresua egin du ISIk, teoria iraultzailea gaurkotzeko asmoz”, Gedar , 22 de abril de 2024, gedar.eus; VI Lenin, Philosophical Notebooks , Collected Works , vol. 38 (Londres: Lawrence & Wishart, 1961); GWF Hegel, Science of Logic (Londres: Allen & Unwin, 1969).
2. Frederick Copleston, Historia de la filosofía , 9 vols. (Londres: Continuum, 1946-1975). Copleston fue un sacerdote jesuita. Su obra se centró en la historia de la filosofía en las instituciones católicas. Véase Bertrand Russell, Historia de la filosofía occidental (Londres: Allen & Unwin, 1946). Russell entendía la filosofía desde una perspectiva positivista, pero de una manera más rica que la de la mayoría de los positivistas. Véase también Teodor Oizerman, Problemas de la historia de la filosofía (Moscú: Progress Publishers, 1973). Oizerman fue el autor soviético más destacado en la historia de la filosofía.
3. Lenin, Cuadernos filosóficos , 363.
4. Cristóbal Caudwell,Estudios y estudios posteriores en una cultura moribunda(Nueva York: Monthly Review Press, 1971).
5. Helena Sheehan, Marxismo y filosofía de la ciencia: una historia crítica (Londres: Verso, 2017), Capítulo 4.
6. Helena Sheehan, “Marxismo, ciencia y estudios científicos: de Marx y Engels a la COVID-19 y la COP26”, Monthly Review 74, n.º 1 (mayo de 2022): 18–24; Helena Sheehan, “Totalidad: décadas de debate y el regreso de la naturaleza”, Monthly Review 75, no. 4 (septiembre de 2023): 21–34.
7. Richard Seymour, “Duelo y dualidad, o decrecimiento y dialéctica,” Patreon, 20 de abril de 2023. China Miéville ha llegado a la misma conclusión en “Más allá del marxismo popular: mente, metafísica y materialismo espeluznante”, Salvage no. 15 (otoño/invierno 2024–primavera/verano 2025): 261–312.
8. Lenin, Cuadernos filosóficos , 212.
9. Lenin, Cuadernos filosóficos , 276.