Jochen Schmon, JHI BLOG, 28 de Agosto de 2025
por Jochen Schmon
Alyssa Battistoni es teórica política y profesora adjunta de Ciencias Políticas en Barnard College. Trabaja e imparte docencia sobre política climática y ambiental, capitalismo, marxismo, feminismo y otros temas del pensamiento social y político contemporáneo. Battistoni es coautora de » Un Planeta que Ganar: Por qué Necesitamos un Nuevo Pacto Verde» (Verso, 2019) y autora del libro recientemente publicado » Regalos Gratuitos: Capitalismo y la Política de la Naturaleza» (Princeton University Press, 2025), que propone un análisis teórico-valorativo, más que moral, de la apropiación de la naturaleza por parte del capitalismo. Conversó sobre su nuevo libro con Jochen Schmon.
Jochen Schmon: Mientras que los llamados «nuevos materialistas» como Bruno Latour, Donna Haraway o Anna Tsing conceptualizan la destrucción de la vida planetaria como «antropocéntrica», los marxistas designan esta condición contemporánea como el » Capitaloceno «; es el capital mismo, no la «especie» de seres humanos, el que se ha convertido en el agente geológico dominante. Usted participa en esta crítica del «materialismo ingenuo», pero también problematiza el «naturalismo moral» de los materialismos marxistas actuales como la segunda «tendencia frecuente en el pensamiento ecológico» (15). ¿Cuáles son estas dos falacias en la teorización crítica de, en sus palabras, la «política de la naturaleza»?
Alyssa Battistoni: Una de las intervenciones teóricas del libro consiste en reflexionar de forma más dialéctica sobre la materialidad, tal como la entienden tanto los materialistas históricos como los llamados nuevos materialistas. El materialismo, en un sentido marxista, se ha centrado tradicionalmente en lo que los comentaristas a veces glosan como factores «económicos», pero que podríamos describir con mayor precisión como las relaciones sociales del capitalismo. Esto ha implicado a menudo seguir las formas en que el capitalismo se abstrae del ámbito material y cualitativo de los valores de uso y el trabajo concreto. El nuevo materialismo es, en parte, una respuesta a esa tendencia: los nuevos materialistas tienden a acusar al marxismo y a otras tradiciones teóricas de distanciarse de la esencia física del mundo y a instar a los académicos a prestar atención a las cualidades agenciales de los no humanos.
Esto me recuerda a personas como los fisiócratas y los primeros economistas políticos clásicos, quienes consideraban a los agentes naturales como intrínsecamente generativos. Jean-Baptiste Say, por ejemplo, utiliza el término «agentes naturales» que ahora asociaríamos con alguien como Latour, y se refiere más o menos a lo mismo: no a que sean intencionales o agenciales como los seres humanos, sino a que tienen efectos sustanciales en el mundo material. ¡Y, por supuesto, los tienen! Pero este es un materialismo ingenuo, como la visión fisiocrática que ubica la plusvalía en el trigo mismo, en lugar de en las relaciones sociales que lo producen, declarando que la naturaleza genera toda riqueza. Una crítica marxista conocida, en cambio, sitúa a estas agencias no humanas dentro del capitalismo; sin embargo, necesitamos hacer más para integrar la atención a las cualidades materiales específicas de las diferentes mercancías, recursos, procesos laborales, etc., en los análisis marxistas. La tradición marxista que más lo ha intentado es el ecomarxismo. El estudio de Andreas Malm sobre el capital fósil , por ejemplo, interpreta de manera muy productiva las cualidades materiales de diferentes tipos de combustibles a través de las relaciones sociales capitalistas.
Mi crítica al ecomarxismo, sin embargo, radica en que a menudo se sustenta en un naturalismo moral implícito. En otras palabras, el ecomarxismo a menudo contiene un impulso normativo no reconocido, al considerar la naturaleza en sí misma como un bien moral con el que podemos evaluar el capitalismo. Tomemos, por ejemplo, la influyente crítica de John Bellamy Foster a la «brecha metabólica »: Foster argumenta que el capitalismo ha causado una disrupción en los ciclos metabólicos de la naturaleza, y sin duda lo ha hecho, pero insinúa que esta disrupción es algo negativo, digno de crítica en sí mismo. Sin embargo, si entendemos las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza como algo en constante desarrollo y cambio, es más difícil sostener esta acusación: ¿qué hace que algunos cambios ecológicos sean negativos? En términos más generales, quiero advertir contra las apelaciones morales a la naturaleza como base para la crítica, ya que casi nunca son liberadoras. Mi libro, en cambio, desarrolla una crítica del capitalismo que no se basa en el mero hecho de que altera o destruye la naturaleza, sino que se centra en cómo y por qué lo hace, y en lo que eso nos dice sobre cómo organiza la vida política y social humana.
JS: Muestras cómo las concepciones de la naturaleza de la economía política liberal cristalizan la devaluación material que el capitalismo hace de la vida no humana como un «don gratuito», algo que la producción económica puede apropiarse y utilizar sin pago. Pero aquí también pareces acusar a la investigación marxista actual de no trascender esta concepción destructiva de la naturaleza. ¿Podrías explicarnos cómo utilizas los análisis de la forma de valor para desarrollar una crítica de la ecología política que pueda superar estos residuos liberales en las conceptualizaciones ecológicas de la teoría marxista contemporánea?
AB: La idea de la naturaleza como un regalo se origina en tradiciones más antiguas de la economía política y, de hecho, prevalece en el pensamiento político en general. La vemos en el pensamiento político occidental, desde Locke hasta Rousseau, y en pensadores no occidentales que trabajan en tradiciones indígenas, como Robin Wall Kimmerer . Pero me centro en cómo la idea aparece en la obra de los economistas políticos clásicos a quienes Marx apunta en su crítica de la economía política: personas como Jean-Baptiste Say y David Ricardo, quienes describen las contribuciones gratuitas de los agentes naturales —desde los órganos de oveja hasta las velas impulsadas por el viento— a la producción. Como he sugerido anteriormente, los veo como ejemplos de un materialismo ingenuo: tienden a tomar estos agentes naturales al pie de la letra, viendo en ellos una especie de poder natural para generar riqueza.
En el tercer volumen de El Capital , Marx ofrece una crítica de esa postura, insistiendo en que, dentro de una sociedad capitalista, solo el capital se beneficia de los “dones gratuitos de la naturaleza”. Las tradiciones ecomarxistas y ecosocialistas a menudo han hecho referencia a esta crítica, pero no la han desarrollado más a fondo, y la mayoría de los demás marxistas han dicho muy poco sobre la naturaleza. Así pues, el don gratuito es un concepto poco teorizado, pero potente. Ofrece una forma de entender la naturaleza no solo como un “tema” que interesó a Marx o como un conjunto de problemas ecológicos, como el agotamiento de la fertilidad del suelo, sino más bien como un elemento fundacional de las relaciones sociales y los procesos de valoración del capitalismo. En otras palabras, los marxistas no han adoptado la visión capitalista de la naturaleza, sino que han evitado interrogarla por completo.
Me baso en la tradición del análisis de la forma-valor o de la forma-social para teorizar el don gratuito en relación con la mercancía —la forma elemental del capitalismo— y para mostrar cómo esta teorización puede ayudarnos a comprender mejor no solo las cuestiones ecológicas, sino también el propio capitalismo. En capítulos posteriores, muestro cómo el don gratuito de la naturaleza se manifiesta en diversas formas en la economía dominante. En ellos, intento adoptar algo similar a la metodología del propio Marx, demostrando la incapacidad de los conceptos y términos económicos dominantes para ilustrar plenamente los fenómenos que describen.
JS : En el análisis de las políticas de producción en su libro, usted afirma que las teorías críticas del capitalismo se han centrado demasiado en la regulación de los procesos laborales y las tecnologías de producción por las relaciones sociales de poder. Llama la atención sobre la importancia del dominio del capital sobre las condiciones ecológicas de producción, que a su vez condicionan el bienestar de los trabajadores. «El poder de clase», como usted escribe, «es el poder de producir el propio medio ambiente» (133). Esto le lleva a reconceptualizar radicalmente la contaminación, que los economistas suelen concebir como «efectos secundarios ambientales» o «subproductos externos» de la economía, como la «capacidad de imponer la contaminación a otros como otro aspecto del poder de clase, y la incapacidad de negársela, una forma de falta de libertad en sí misma» (120). ¿Podría explicar cómo su libro interviene en la teorización crítica de la producción y lo que está en juego para nuestro pensamiento sobre la justicia ecológica?
AB: El libro aborda un par de problemas que suelen enmarcarse como «contaminación». Una de ellas es una crítica de las teorías económicas dominantes sobre el marco de la «externalidad» para comprender el daño ambiental, tal como lo articularon economistas del siglo XX como Arthur Pigou y Ronald Coase, mostrando cómo estos fenómenos deben entenderse dentro del capitalismo como un sistema distintivo. La segunda es un cambio en el ámbito del análisis crítico. La literatura existente sobre justicia ambiental se ha centrado en identificar y criticar la distribución desigual de los daños ambientales. Si bien este ha sido un proyecto importante, equivale a lo que Moishe Postone denomina una «crítica de la distribución» más que una crítica de la producción. En muchos sentidos, es análoga a la esencia de la literatura sobre justicia distributiva dentro de la teoría política, aunque con métodos y estilos muy diferentes.
El libro, en cambio, se centra en el ámbito oculto de la producción, donde esos daños se generan como parte del proceso de producción de mercancías. Esto nos ayuda a comprender la contaminación no solo como algo que las poblaciones soportan de forma desigual, sino como algo que distintos grupos de personas —quienes poseen los medios de producción y controlan la inversión— producen mediante acciones impulsadas por fuerzas sociales impersonales. Estos fenómenos se describen en la literatura económica como «externalidades» o «costos sociales» y suelen analizarse de forma técnica. Pero al adentrarnos en el ámbito oculto, vemos cómo se estructuran por el poder de clase: en este caso, el poder de decidir qué subproductos se producen como parte del proceso de producción de mercancías y de imponer esos subproductos físicos, ya sean residuos tóxicos, humo o emisiones de carbono, a otros que no tienen más opción que aceptarlos e incluso absorberlos . En otras palabras, esta perspectiva nos permite no solo rastrear los efectos de la contaminación, sino también diagnosticar sus causas.
Este cambio de perspectiva también tiene un resultado político: muestra cómo la misma relación de clase aparece de manera diferente dentro y fuera del lugar de trabajo formal. El medio ambiente a veces se ve, en el término paradigmático de Nancy Fraser , como «más allá» de la morada oculta de la producción. Pero también es el punto de producción, en la medida en que se altera y se rehace directamente durante la producción de mercancías. Entonces, esta perspectiva nos ayuda a conectar los tipos de luchas típicamente descritas en términos de justicia ambiental con los tipos de luchas laborales y en el lugar de trabajo que son más familiares dentro de la tradición marxista. Al mismo tiempo, trato de aclarar las distinciones entre estas posiciones: a saber, la diferencia entre entrar en un contrato formal con el capitalista para vender la propia fuerza de trabajo, efectivamente, las propias capacidades corporales, y tener esas mismas capacidades corporales sujetas a los subproductos de la producción sin tal acuerdo. Esto, finalmente, es parte del argumento más amplio del libro: que tenemos que estar tan atentos a los espacios, procesos y materiales que el capital abdica, descuida y expulsa como a aquellos que absorbe y consume.
JS: Una de tus afirmaciones más persistentes y penetrantes es que la estrategia fundacional de la teoría crítica de “desnaturalizar” las relaciones sociales a menudo las “ desmaterializa ” (13). Describes esta tendencia como sorprendentemente prevalente en la teorización del trabajo reproductivo, un modo de análisis que, por lo demás, ha sido sumamente generador de crítica ecológica. Como argumentas, incluso las ecofeministas marxistas han estudiado insuficientemente las razones de la devaluación sistemática tanto del trabajo reproductivo como de la biosfera planetaria, a la que identifican como su correlato natural. ¿Cómo explicas que tanto el capitalismo como sus críticos no valoren la reproducción humana y planetaria?
AB: La tensión entre desnaturalizar y desmaterializar es una de las problemáticas centrales del libro. Teóricos sociales críticos de diversas tendencias, desde marxistas hasta feministas, suelen empezar argumentando que los fenómenos considerados naturales son en realidad sociales, ya que solo los fenómenos sociales —creados por seres humanos en cierto sentido— pueden modificarse y transformarse. Esta es una decisión crucial, y el escepticismo feminista sobre la naturaleza, en particular, es central en mi crítica a la visión excesivamente normativa de la naturaleza que adoptan muchos pensadores ecologistas. Sin embargo, esta decisión desnaturalizadora también puede llevar a los pensadores a descuidar el mundo material, que se engloba en la categoría de «naturaleza» para ser analizada. Esto es un grave error: si queremos estudiar rigurosamente la naturaleza, o incluso el capitalismo, debemos prestar atención a la fisicalidad del mundo, a diferencia de las ideas o ideologías de la naturaleza, así como a las formas en que las relaciones sociales necesariamente median esa materialidad.
Uno de los lugares donde exploro esta tensión más directamente es, de hecho, el capítulo sobre trabajo reproductivo y feminismo marxista. Varias feministas marxistas y ecofeministas , desde Maria Mies hasta Nancy Fraser, han llamado la atención sobre los paralelismos entre la incapacidad del capitalismo para valorar la naturaleza no humana y el trabajo reproductivo humano. De hecho, Regalos Gratuitos surge de mi esfuerzo por reflexionar sobre los paralelismos entre la condición del don gratuito de la naturaleza y el trabajo doméstico no remunerado realizado por seres humanos. Sin embargo, al analizar estas cuestiones, me sentí insatisfecha con muchas de las explicaciones existentes sobre por qué el (supuesto) trabajo reproductivo y el «trabajo de la naturaleza» tienden a ocupar estas posiciones similares. La mayoría de los análisis feministas y ecofeministas se han centrado en las formas en que las mujeres y su trabajo se «naturalizan»: cómo se las ve y percibe como naturales y, por lo tanto, se las trata como si no fueran trabajo . Estos análisis realizan esencialmente una especie de crítica ideológica, pero a veces terminan argumentando en una vena bastante idealista que pierde de vista los tipos materiales de trabajo en cuestión.
Sostengo que, en lugar de centrarnos en la «cuestión de la mujer» a través de la cual se ha cuestionado el trabajo reproductivo, deberíamos prestar más atención a los procesos laborales concretos que intervienen en los diferentes tipos de trabajo y, en particular, a la importancia de la corporeidad humana en ellos. Como argumento, el trabajo de reproducir la vida humana tiende a desarrollarse en las temporalidades del cuerpo, más que en las del capital. En consecuencia, tiende a resistir formas de mecanización e industrialización cruciales para la acumulación de valor. Estos sectores siguen siendo intensivos en mano de obra y mínimamente rentables, por lo que atraen poca o ninguna inversión de capital. Además de aclarar la relación entre los procesos laborales y la acumulación de capital, espero que este enfoque ofrezca una manera de teorizar la importancia de los cuerpos humanos y la diferencia corporal en los procesos laborales sin presuponer que ciertos tipos de cuerpos o de trabajo estén inherentemente marcados por el género. En otras palabras, espero que pueda ayudar al feminismo marxista en el proyecto vital de prestar atención a la corporeidad sin adoptar un esencialismo de género.
JS: Su crítica a la devaluación de la naturaleza rechaza los discursos políticos comunes de «injusticia ecológica» o «daño ambiental» y, en cambio, defiende su conceptualización como otra forma de «falta de libertad capitalista» (55–58, 209). Al hacer este giro, también rechaza la teoría neorrepublicana de la «no dominación» y el enfoque marxista, de inspiración más hegeliana, de la «libertad social», que son las formas más predominantes de teorizar la emancipación hoy en día. ¿Por qué y cómo teoriza la libertad a través del marxismo existencialista de Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre?
AB: Existen muchas críticas sobre cómo el capitalismo trata el mundo natural, pero la mayoría me resultan insatisfactorias. Como he sugerido, tienden a acusar al capitalismo de destruir o degradar la naturaleza. Si adoptamos una perspectiva más crítica sobre la naturaleza, que reconoce su constante cambio y transformación, esta crítica resulta difícil de sostener. Las teorías de la injusticia ambiental, por su parte, extienden esa crítica de los daños a su impacto en las comunidades humanas. Ambos análisis ofrecen elementos importantes de una crítica, pero ninguno presenta un estándar viable para juzgar el capitalismo. Generalmente, las teorías críticas del capitalismo son más sólidas cuando se centran en las dinámicas centrales del capitalismo en lugar de identificar un conjunto de efectos que produce; en otras palabras, cuando relacionan esos efectos con el funcionamiento fundamental del capitalismo. Así, mi crítica del capitalismo (aquí me inspiro en los existencialistas franceses) se centra en cómo estructura las relaciones entre los seres humanos de un modo que limita nuestra capacidad de tomar decisiones libres y conscientes sobre cómo organizar nuestras vidas, incluidas nuestras relaciones con el mundo más que humano.
En ese sentido, el libro se suma a un resurgimiento más amplio de las teorías marxistas y socialistas sobre la libertad en los últimos años, que han buscado recuperar la libertad de su asociación con el capitalismo y la derecha durante la Guerra Fría. Una tendencia importante en estos resurgimientos ha sido la recuperación de una tradición republicana de Marx y el socialismo, que enfatiza la libertad frente a la dominación arbitraria e interpersonal. Sin embargo, el giro republicano también marca un alejamiento de las ideas más antiguas sobre la libertad socialista, que tendían a enmarcarse en términos más materiales: como libertad frente a la necesidad , que típicamente implica una liberación del trabajo pesado y la escasez que el desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo teóricamente permite, pero que la sociedad de clases prácticamente limita. Estas teorías sobre la libertad han tendido a imaginar que el socialismo producirá superabundancia, por lo que parecen considerar la posibilidad de límites al libre uso de los dones de la naturaleza como una amenaza. De hecho, en los últimos años hemos visto a pensadores como Dipesh Chakrabarty plantear inquietudes sobre el futuro de la libertad en un mundo limitado por el clima.
Me baso en el existencialismo para explorar un camino entre estos dos polos, que describo como teorías «materiales» y «sociales» de la libertad, a la vez que desarrollo una crítica más sólida del fenómeno a menudo descrito como «dominación del mercado», que es difícil de caracterizar en términos republicanos clásicos. Considero que la teoría de Simone de Beauvoir sobre la libertad ambigua es particularmente rica en este sentido. Para Beauvoir, la ambigüedad describe la condición de ser una conciencia encarnada y captura la dualidad de lo social y lo material que se entrelaza a lo largo del libro. Si bien el existencialismo suele caricaturizarse como hiperindividualista, Beauvoir intenta teorizar la libertad como un proyecto colectivo e interactivo. No se contrapone a la noción hegeliana de libertad social per se, aunque es un poco más confusa: mientras que las teorías de la libertad social tienden a describir cómo las libertades y los deseos individuales de las personas se reconcilian con la totalidad social, Beauvoir enfatiza que la libertad colectiva es un proyecto frágil y continuo. Por eso lo considero un recurso realmente importante para un mundo que está experimentando una transformación sin precedentes.
JS: Este enfoque existencialista de la emancipación también parece ser crucial para el desarrollo de una de sus críticas centrales tanto a las teorías del «nuevo materialismo» como al «discurso del Antropoceno». Con la ayuda de Beauvoir y Sartre, usted afirma que no hay escapatoria a una valoración esencialmente humana de la naturaleza, que «el valor de la naturaleza debe ser lo que hacemos de ella». Con contundencia, declara al final de su libro que «si esto es antropocéntrico, creo que también es honesto» (235). Por favor, díganos qué quiere decir exactamente con lo que parece un antropocentrismo bastante impopular y sin reservas.
AB: Quiero señalar, en primer lugar, que el libro distingue entre la forma en que el capitalismo valora la naturaleza y cómo podríamos hacerlo de otro modo. Argumenta que el capitalismo es un humanismo: el capitalismo establece una división fundamental entre los seres humanos y todas las demás entidades, en la que la amplia gama de no humanos se constituye en la forma del don gratuito. Este es un argumento analítico, no normativo: no avalo esta división, sino que muestro cómo surge de las relaciones sociales capitalistas, y en particular de la relación salarial. Reconozco que los seres humanos tienen cualidades distintivas sin defender una jerarquía de seres.
Pero también defiendo valorar la naturaleza de forma diferente a como lo hace el capitalismo, y que esta es una responsabilidad distintivamente humana. Mucha ética ecológica afirma que la naturaleza tiene » valor intrínseco «, pero aunque simpatizo con el deseo de afirmar el valor de las entidades no humanas, no encuentro esta afirmación muy útil. La noción de valor intrínseco a menudo parece descansar en una apelación tácita a lo divino o a algún poder más allá de la vida humana: la naturaleza actúa como un sustituto de Dios. En la práctica, nunca me queda claro qué significa realmente apelar al valor intrínseco para cómo deberíamos actuar en el mundo. Podemos decir que la naturaleza tiene valor intrínseco, pero en nuestras vidas inevitablemente tendremos que interactuar con otros seres, relacionarnos con ellos y usarlos, a veces incluso de maneras que los destruirán. Tenemos que reconocer que estamos tomando esas decisiones todo el tiempo y asumir la responsabilidad de ellas.
El existencialismo nos brinda recursos para contrarrestar esa visión moral generalizada de la naturaleza. Sartre y de Beauvoir insisten en que los valores no son dados por Dios ni por la naturaleza, sino que son solo lo que elegimos afirmar y poner en práctica en el mundo. La visión existencialista del valor es antropocéntrica en la medida en que sostiene que el valor es una categoría humana y que los seres humanos son responsables de decidir qué es valioso; sin embargo, no es el tipo de antropocentrismo que afirma que solo los humanos tienen valor. Sin duda, podemos valorar otros tipos de seres y otras formas de vida, pero tenemos que elegir hacerlo, tanto con acciones como con palabras. Puede que esto no sea popular, pero creo que es cierto.
JS: El enorme daño ambiental causado por los regímenes socialistas del siglo XX parece haber motivado a muchos ecologistas a alejarse de la teoría marxista. En lugar de analizar las diversas relaciones sociales que organizan las tecnologías de producción, los críticos del «Antropoceno» priorizan la tecnología misma, atribuyendo la responsabilidad del desastre ecológico existencial actual a la «era industrial». En contra de esta tendencia, tanto su último libro como el anterior, en coautoría, « Un Planeta que Ganar: Por qué Necesitamos un Nuevo Pacto Verde» (Verso, 2019), buscan reinventar una política socialista para nuestro tiempo. ¿Cómo defiende la necesidad de la teoría y la política socialistas frente a sus críticos ecologistas?
AB: Es cierto que los regímenes socialistas actuales han tenido, en gran medida, un historial ambiental deficiente, y, por supuesto, ciertas tecnologías tienden a producir ciertos efectos ambientales, independientemente del orden social en el que se desarrollen. Cualquier sociedad que queme combustibles fósiles, por ejemplo, generará emisiones de carbono.
Pero la respuesta de muchos académicos, como usted sugiere, ha sido a menudo adoptar una explicación según la cual la tecnología o la «sociedad industrial» por sí sola es la raíz de la crisis ecológica. En mi opinión, estas explicaciones tienden a tener una visión simplista de la tecnología en sí misma como una empresa neutral y completamente técnica, en lugar de reconocer las diferentes maneras en que la tecnología es moldeada y utilizada por sociedades particulares. Creo que las sociedades socialistas son ciertamente capaces de utilizar recursos y tecnologías de maneras ecológicamente destructivas, pero tales usos no son tan forzados como en las sociedades capitalistas. Por lo tanto, intento explicar cómo y por qué el capitalismo limita nuestra capacidad de relacionarnos con el mundo más que humano, pero con ello no argumento que una sociedad socialista necesariamente actuaría de manera diferente, solo que podría hacerlo.
También es cierto que muchos marxistas han desatendido relativamente la ecología, aunque el propio Marx ha sido excesivamente difamado en este sentido y criticado por prometeísmo, antropocentrismo, productivismo, etc., como han demostrado académicos como John Bellamy Foster y Kohei Saito . Mi trabajo no pretende rescatar a Marx de sus críticos ecológicos ni recuperar fragmentos de su propio pensamiento ecológico, sino más bien insistir en que su análisis central del capitalismo es invaluable para comprender el sistema creador del planeta de nuestro tiempo. El capitalismo es, en efecto, el único sistema vigente hoy en día, por lo que debemos comprender sus dinámicas particulares, independientemente de la trayectoria de otros tipos de órdenes sociales.
En mi trabajo político, he intentado desarrollar una plataforma ecosocialista más concreta. Mi compromiso con el ecosocialismo es de principios, pero también pragmático. Creo que la transición hacia el abandono de los combustibles fósiles debe llevarse a cabo de forma justa e igualitaria, pero también creo que descarbonizar nuestro mundo actual y construir una sociedad ecológicamente sostenible requerirá formas de acción —planificación, provisión de bienes públicos, disciplina del capital— que no creo que el capitalismo sea capaz de implementar. Una política climática exitosa debe ser una política climática de masas, que aborde los problemas de la vida cotidiana —trabajo, vivienda, transporte— de maneras que demuestren que es posible para todos vivir una buena vida en nuestro planeta compartido.
JS: Tu investigación parece estar inspirada por tu propio trabajo político como organizador, publicista y escritor. ¿Tus futuros intereses de investigación también están motivados por el compromiso de involucrarte en los problemas y las luchas políticas actuales?
AB: Mi interés por el cambio climático surgió en respuesta al huracán Katrina, y desde entonces mi investigación siempre ha evolucionado en sintonía con mi trabajo político y mis escritos. En ocasiones, esto ha tomado la forma de intervenciones políticas más directas, como en » Un Planeta que Ganar» o escribiendo para medios como Jacobin , Dissent y New Left Review. En cambio, » Regalos Gratis » es más teórico, pero también vincula el análisis más abstracto del capitalismo con sus ejemplificaciones concretas en elementos fundamentales de la política climática, como los impuestos al carbono y el capital natural.
Actualmente estoy comenzando un nuevo proyecto de libro sobre el clima, el capitalismo y el Estado que se relaciona más directamente con la política contemporánea, recurriendo a la teoría marxista del Estado para comprender mejor cómo y por qué los Estados han actuado para abordar el cambio climático (o, más a menudo, por qué no lo han hecho), al tiempo que busca actualizar la teoría del Estado para la era del cambio climático. El pensamiento ecomarxista ha sido muy dinámico en los últimos años, pero la mayoría de las obras importantes de esta tradición extrañamente descuidan el Estado, que tendremos que comprender mejor para actuar estratégicamente. Por lo tanto, espero que este proyecto pueda aportar cierta claridad a nivel teórico, a la vez que aborda los cambios que estamos viendo en la política climática, alejándose de los enfoques fundamentalistas del mercado de las décadas de 1980 y 2010 y hacia un modelo de política climática más intervencionista del Estado, ya sea la política industrial verde de la República Popular China o el » arte de mercado » de los Estados Unidos. También espero que sea una herramienta analítica útil para los movimientos climáticos que buscan interactuar con los estados, ya sea a través de campañas de acción directa que buscan bloquear la infraestructura de combustibles fósiles o movimientos de masas en apoyo de la descarbonización.
Jochen Schmon es doctorando en el Departamento de Política de la New School for Social Research. Estudia la historia conceptual de la esclavitud y las resonancias discursivas de la política abolicionista en los imaginarios feministas, republicanos, anarquistas y comunistas emergentes del siglo XIX.
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