Brandon M. Terry (BOSTON REVIEW), 25 de Agosto de 2025
Su «canonización» ha impedido un ajuste de cuentas con la esencia de los compromisos intelectuales, éticos y políticos de M.L.King.
El 23 de febrero de 1968, Martin Luther King, Jr., subió al escenario en un Carnegie Hall con entradas agotadas. No había venido a animar a los manifestantes por los derechos civiles, ni a sacudir las arcas de los filántropos liberales, ni siquiera a dar testimonio de la gracia de Dios. Tenía una tarea más solemne por delante.
King fue el orador principal de la celebración del centenario del nacimiento de WEB Du Bois, tras las intervenciones de Ossie Davis, James Baldwin, Jack O’Dell, Cynthia Belgrave, Pete Seeger y Eleanor McCoy. Posiblemente el mayor pensador político y propagandista negro que jamás haya dado Estados Unidos, Du Bois pasó sus últimos días en relativa ignominia en Ghana, con el pasaporte cancelado por el Departamento de Estado de EE. UU. en represalia por sus políticas antinucleares, antirracistas y socialistas. Du Bois murió en vísperas de la Marcha sobre Washington de 1963, privado de la oportunidad de presenciar la consolidación de la autoridad moral del movimiento por los derechos civiles ante el mundo.
En su discurso, King, sin embargo, insistió en que la vida de Du Bois —su «empatía comprometida con todos los oprimidos y… su divina insatisfacción con todas las formas de injusticia»— tenía el poder pedagógico de «enseñarnos algo sobre nuestras tareas de emancipación». A juicio de King, Du Bois había combinado las vocaciones de intelectual y organizador en «una sola fuerza unificada» comprometida con la búsqueda de la justicia, resistiendo tanto las tentaciones de la riqueza y el renombre que se acumulan en la política acomodaticia, como la autoridad mística y la catarsis que confieren al chovinismo racial su atractivo.La canonización representa un obstáculo para un reconocimiento honesto del legado del Rey.
King también amonestó a quienes negaban que Du Bois —fundador de la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color (NAACP) en su juventud y miembro del Partido Comunista en sus últimos años— fuera un «radical toda su vida». Al afirmar que Du Bois era «un genio y eligió ser comunista», King insinuó que la aversión reflexiva de los estadounidenses al radicalismo político seguía siendo un obstáculo para el pensamiento crítico y el buen juicio. Dichos comentarios, pronunciados apenas cuarenta días antes de que King fuera asesinado a tiros en el balcón de un motel de Memphis, honraron la política pionera de Du Bois y, en retrospectiva, sugieren las preocupaciones que King pudo haber albergado sobre su propio legado.
Esas preocupaciones son fáciles de comprender. El año anterior a su muerte, King enfrentó un intenso aislamiento debido a sus fuertes críticas a la guerra de Vietnam y al Partido Demócrata, sus acalorados debates con nacionalistas negros y su denodado afán por movilizar a los pobres del país contra la injusticia económica. Abandonado por sus aliados, temiendo la muerte inminente, King solo pudo lamentarse de que sus críticos «nunca me conocieron realmente, ni conocieron mi compromiso ni mi vocación».
Cincuenta años después de su muerte, quizás estemos sujetos a la misma acusación. Al buscar una justa contabilidad del legado intelectual, ético y político de King, la conmemoración podría representar un obstáculo mayor para un reconocimiento honesto de su legado que la desaprobación que supuso en el caso de Du Bois. La canonización tiene sus costos.
El Rey que ahora se consagra en la sensibilidad popular no es el Rey que habló con tanta fuerza y admiración en el Carnegie Hall sobre Du Bois. En cambio, es una figura mítica del consenso y la conciliación, que sacrificó su vida para derrotar a las leyes de Jim Crow y encaminar a Estados Unidos hacia una «unión más perfecta». En esta perspectiva familiar, King y el movimiento por los derechos civiles se presentan —como lo expresó con aprobación Cass Sunstein— como «retrógrados e incluso conservadores». King desplegó su genio retórico al servicio de los ideales más profundos de nuestro país —el consenso aparente en el corazón de nuestra cultura cívica— y dramatizó cómo el racismo de las leyes de Jim Crow violaba estos compromisos. Heroicamente, con palabras y hechos, nos llamó a ser fieles a quienes ya somos: a «vivir el verdadero significado» de nuestro credo fundacional. No sorprende, entonces, que King a menudo se envuelva en simbolismo cristiano que evoca estos temas. Es un profeta reverenciado del progreso y la redención de Estados Unidos, Moisés guiando a los israelitas a la Tierra Prometida, o un Cristo que sacrificó su vida para redimir a nuestra nación de su pecado original.
Estas interpretaciones poéticas desvían nuestro juicio político y moral. Junto con la manipulación conservadora que reivindica la autoridad de King para una jurisprudencia «daltónica», oscurecen su persistente intento de sacar a Estados Unidos de su complacencia y corrupción. Ignoran su acusación de Estados Unidos como el «mayor generador de violencia del mundo», su crítica a una Constitución que injustamente descuida los derechos económicos y la reparación racial, y su condena de los límites municipales que fomentan la injusticia en la vivienda y la educación. No es de extrañar, entonces, que la obra de King rara vez figure en las listas de lectura de los jóvenes activistas. Se ha convertido en un icono para citar, no en un pensador y filósofo público con el que interactuar.
Esto es una tragedia, pues King fue un pensador político vital. Puras, sus ideas trastocaron las convenciones y plantearon desafíos radicales, quizás especialmente hoy, en medio de una creciente tormenta de autoritarismo, chovinismo racial y nihilismo que amenaza el futuro de la democracia y el ideal de igualdad. Lo que sigue es un esfuerzo por recuperar esas ideas inquietantes, arrojando luz sobre tres de los elementos más importantes e incomprendidos del pensamiento maduro de King: su análisis del racismo; su teoría política de la acción directa y la desobediencia civil; y su comprensión del lugar de las virtudes éticas en el activismo y la vida social.
En la obra de King, el objetivo de la reflexión filosófica sobre el racismo es político : «la receta para la cura reside en el diagnóstico preciso de la enfermedad». Tener una comprensión teórica correcta del racismo —uno de los «triples males» de Estados Unidos, junto con el militarismo y la pobreza— es, en otras palabras, un elemento crucial para un activismo eficaz.
La teoría del racismo de King tiene tres componentes principales. En primer lugar, basándose en las ideas de E. Franklin Frazier, King argumentó que el racismo está profundamente entrelazado con los «miedos irracionales»: a la pérdida de posición económica o social, a la contaminación, a un futuro desconocido y, sobre todo, a la venganza y las represalias. El deseo de escapar o sublimar este miedo, razonó King, genera «psicosis extrañas y casos peculiares de paranoia». Esta explicación de la dimensión afectiva del racismo, especialmente su vinculación con el terror, difiere marcadamente de los modelos que sostienen que la argumentación racional o la persuasión moral son herramientas suficientes para socavar el racismo.El sentido de la reflexión filosófica de King sobre el racismo es
político : «la receta para la cura reside en el diagnóstico preciso de la enfermedad».
El segundo elemento en la comprensión de King sobre el racismo es sociopolítico. King insistió en que “es necesario refutar la idea de que la ideología dominante en nuestro país, incluso hoy, es la libertad y la igualdad, mientras que el racismo es solo una desviación ocasional de la norma por parte de unos pocos extremistas intolerantes”. En cambio, King argumentó acertadamente que la persistencia de la dominación racial y la resiliencia del resentimiento racial blanco “radican en la ‘deformidad congénita’ del racismo que ha paralizado a la nación desde sus inicios”. Sin embargo, en el análisis que King hace de la historia política estadounidense, “el espíritu democrático que siempre se ha enfrentado al racismo es igualmente real” y sigue siendo una fuente de esperanza y sabiduría. La identificación sin complejos de King con este espíritu democrático supone una especie de desafío. Esto todavía divide, como entonces, a quienes ven la lucha por la democracia racial como una serie de esfuerzos ejemplares, victorias parciales y auténticas oportunidades perdidas de quienes ven el orden racial estadounidense como originario y permanente, lo que hace que cada revuelta, cínica o heroica, sea siempre un gesto de inutilidad.
El tercer elemento de la comprensión de King sobre el racismo es que surge de fallas cognitivas y empáticas. Las prácticas que asociamos con el racismo —segregación, discriminación, explotación, subordinación política e incluso genocidio—, según King, expresan un «desprecio por la vida». Al complacerse en «la arrogante afirmación de que una raza es el centro del valor», el racismo cultiva una ceguera habitual ante las capacidades e incluso la existencia de nuestros semejantes. Siguiendo el ejemplo de Du Bois, King vincula esto con una arrogancia que impide a los racistas creer que los grupos estigmatizados han contribuido al «progreso de la historia» o que «pueden asegurar el progreso del futuro». En la práctica, entonces, erradicar la injusticia racial implica criticar las ideas que la legitiman. Esto significa atacar los estereotipos, las narrativas y los estigmas que sustentan la dominación racial, especialmente aquellos que propugnan la «pasividad» como justificación.
“La nación”, lamentó King en Por qué no podemos esperar (1964), “había llegado a considerar al negro como una criatura capaz de soportar en silencio, sufrir en silencio y esperar pacientemente”. Fue, insistió, solo el espectáculo de la acción masiva, disciplinada y directa lo que finalmente “disolvió el estereotipo del Tío Tom, sonriente y sumiso” y obligó al país a ver a los afroamericanos comunes como “órganos activos del cambio”. Si bien los historiadores de la política afroamericana han excavado la larga historia de lucha que desmiente el mito de la pasividad negra, King tenía razón al admitir que la dominación duradera también genera una verdadera sumisión. Lo que la protesta masiva genera, según King, es la transformación de la autoestima de los negros, así como un fuerte impulso para que el público en general los reconozca como cocreadores de una sociedad democrática.
Lo especialmente crucial de la comprensión de King sobre el racismo es la sinergia de estos tres componentes. Los debates sobre el racismo tienden a enredarse en la búsqueda de discriminación intencional y prejuicios maliciosos, o a caer en una ecuación demasiado simple entre la disparidad racial y el racismo «institucional» o la «supremacía blanca». King, en cambio, intentó ser preciso sobre las diversas causas de la desventaja de la población negra, al tiempo que forjaba una concepción del racismo atenta a su poder multifacético y su influencia formativa.
Por ejemplo, si minimizamos el papel que desempeñan los miedos irracionales en el racismo, a menudo saltamos abruptamente a acusaciones de discriminación intencional y mala voluntad, y, por lo tanto, al consecuente deseo de castigar a los racistas. Esto alimenta la mentalidad de masas, la señalización de virtudes y la búsqueda de chivos expiatorios que dominan gran parte de lo que ahora se considera discurso sobre justicia racial. O si tratamos el racismo principalmente como una cuestión de ignorancia sin tomar en serio su contenido intelectual, la cura se convierte en la «concienciación», una política didáctica, jerárquica y educativa para reformar las almas de los conciudadanos. En su variante profesional, este paradigma prolifera como formación en «diversidad»; en su vertiente de protesta, se defiende como si hubiera «iniciado una conversación», independientemente de si dichas políticas son persuasivas o polarizadoras.
Del mismo modo, si ignoramos la dimensión sociopolítica, podemos tratar el racismo como algo casi inmutable y exagerar sus efectos explicativos. Al tratar la antinegritud, en palabras de Ta-Nehisi Coates, como «una fuerza de la naturaleza», una de «las leyes físicas de nuestro mundo», puede resultar fácil perder de vista las contingencias históricas y actuales de la raza y la jerarquía racial. El peso del pasado, por enorme que sea, debe ser una ayuda, no un obstáculo, para comprender las nuevas características de nuestro orden racial. Además de abordar cuestiones de economía política e ideología de género, pensar en la raza hoy significa comprender fenómenos como la diferenciación de clase sin precedentes entre la población afroamericana; el papel que la islamofobia, el nativismo y las actitudes antilatinas desempeñan en la política estadounidense; la epidemia de opioides y la disminución de la esperanza de vida entre los estadounidenses blancos; y cómo el movimiento de los hombres asiático-americanos hacia el segmento de ingresos más altos se ha convertido en una preocupación central del nativismo y el nacionalismo de derecha. La falta de precisión perjudica nuestra capacidad de establecer distinciones morales perceptivas entre diferentes males e injusticias al tratar todo (desde los premios de Hollywood y los programas universitarios hasta la violencia policial y los tiroteos masivos) como parte de una totalidad supremacista blanca, que encuentra expresión plena y completa en cada fenómeno social.
Para los pesimistas raciales, las opciones son aún peores. La esperanza misma se convierte en una compulsión absurda. El filósofo Calvin Warren, por ejemplo, argumenta que la política no violenta y la ética del sacrificio de King solo ofrecen «el cuerpo negro humillado, encarcelado, mutilado y aterrorizado» como «vestíbulo» para una democracia que nunca llegará. Ante esta desesperación, los pesimistas se consuelan con gestos fugaces de disenso y denuncia. Su visión del racismo es a menudo tan profundamente totalitaria que presentan la vida negra en el capitalismo tardío como intrínsecamente heroica, ya sea en forma de resistencia agobiante entre los negros pobres, las indulgencias mundanas de «autocuidado» de las élites negras o el nihilismo autoproclamado de los críticos culturales negros.King creía que la acción directa exigía sacrificio. Se podría argumentar que esto no solo excede los deberes de los desfavorecidos, sino que es masoquista.
Finalmente, si ignoramos las dimensiones cognitivas del racismo, pasamos por alto la afirmación de King, en ¿Adónde vamos desde aquí? (1967), de que «el valor de sacar al racismo de su oscuridad y despojarlo de sus racionalizaciones reside en la confianza en que puede cambiarse». Tampoco comprendemos la naturaleza de su fe en la resistencia política ni la escala a la que aspira. En «El camino peligroso antes de Martin Luther King» (1961), James Baldwin elogió a King como el primer «líder negro» capaz de «llevar la batalla [contra la injusticia racial] al corazón del individuo y hacer que su resolución dependa de la voluntad individual». Sin embargo, esto malinterpreta a King, quien parecía menos interesado en el «racismo del corazón del individuo» que en desenmascarar las ideas de inferioridad negra que servían para racionalizar la opresión. Los intereses de King en el miedo, la ideología y la política lo llevaron a creer, como expresó en “El poder de la no violencia” (1958), que debemos “atacar al sistema maligno en lugar de a los individuos que quedan atrapados en él”.
Este enfoque sistémico, crucialmente, no exagera el «racismo» para que explique todas las disparidades raciales, sino que comprende que dichas desigualdades son resultado de muchos fenómenos que interactúan con el racismo, pero no pueden reducirse únicamente al racismo. Estos incluyen la tecnología, la economía política y los patrones culturales. Ya en 1964, por ejemplo, King advirtió proféticamente en » Por qué no podemos esperar » que «si la automatización es una amenaza para las personas negras, lo es igualmente para los sindicatos». Al abogar por una alianza entre activistas de derechos civiles y activistas laborales, King previó cómo las inversiones de capital en «eficiencia» dislocarían los empleos de la clase media, estancarían los salarios y devastarían el poder político de los sindicatos. Si bien es cierto que la discriminación y la desventaja histórica harían que estas cargas recayeran con mayor fuerza sobre las personas negras pobres, aun así abrió la posibilidad de alianzas políticas más amplias. De hecho, parte de lo que hizo que King se preocupara en ¿Adónde vamos desde aquí? de que el nacionalismo negro fuera un callejón sin salida era que parecía dar “prioridad a la raza precisamente en un momento en que el impacto de la automatización y otras fuerzas han hecho que la cuestión económica sea fundamental tanto para los negros como para los blancos”.
En el relato de King en Por qué no podemos esperar y adónde vamos desde aquí , la historia de la política negra incluyó varios «descubrimientos» cruciales, como el giro nacionalista negro hacia el orgullo negro o las estrategias de litigio de la NAACP. Sin embargo, a pesar de estos avances, King vio la tradición política negra como históricamente atrapada en «callejones sin salida» de conservadurismo acomodaticio, elitismo, separatismo y fetichismo legal. Lo que había permitido que la política negra finalmente escapara de este estancamiento, según King, fue la adopción y el refinamiento de la acción directa no violenta y la desobediencia civil gandhianas. Al juzgar la resistencia no violenta como el «único método moral y prácticamente sólido abierto a las personas oprimidas en su lucha por la libertad», como lo describió en Stride Toward Freedom (1957), King llegó a apreciar su poder único para socavar la dominación racial y revitalizar la política democrática desde abajo.
Quizás debido a la enorme influencia de su «Carta desde la cárcel de Birmingham» de 1963, tendemos a pensar en la aceptación de King de la desobediencia civil como una negativa moral a obedecer leyes injustas que no se ajustan a la ley natural superior. Sin embargo, rara vez la desobediencia civil manifiesta esta excepcional congruencia, ni debería serlo. Si bien Rosa Parks, las sentadas estudiantiles y los Viajeros por la Libertad transgredieron leyes o políticas específicas que esperaban revocar, lo más frecuente fue que los activistas por los derechos civiles simplemente transgredieran las leyes de orden público. Por lo tanto, como argumentó King ante el Colegio de Abogados de Nueva York en 1965, la justificación de la desobediencia civil no es que se dirija específicamente a una ley injusta, sino que es un aguijón que «llama la atención sobre la injusticia general» en comunidades que «no trabajan con vigor y determinación para eliminar esa injusticia».
Esta es una de las razones por las que King, a diferencia de muchos liberales de su generación (incluidos John Rawls y posteriormente Bayard Rustin), se mantuvo firme en su postura de que la desobediencia civil debía utilizarse para combatir las desigualdades económicas injustas, así como las violaciones de los derechos civiles y el reclutamiento. Indeciso de que la protección de los derechos, la política sindical y la participación política formal fueran herramientas suficientes para impulsar la justicia económica (especialmente tras las decepciones del gobierno de Johnson), King, en « Por qué no podemos esperar» , se preocupaba de que, sin la acción de masas, los pobres quedarían abandonados «en una isla solitaria de inseguridad económica en medio de un vasto océano de prosperidad material». Ante la creciente automatización y la eliminación de empleos con salarios dignos, King apoyó diversas políticas igualitarias, como la renta básica y la garantía del pleno empleo, que se han convertido de nuevo en consignas. Sin embargo, nuestro interés actual en estas políticas sigue estando demasiado ligado a la gobernanza tecnocrática. King creía que solo la desobediencia civil masiva crearía, moldearía y sostendría objetivos tan transformadores.Aceptar las ideas de King sobre el racismo, la acción política y la ética no es lo mismo que estar de acuerdo con él.
La visión de King para la desobediencia civil es inseparable de su preocupación por el “mal” de la pobreza. King argumentó que nuestra especie necesita experimentar un cambio ético drástico en cómo concebimos nuestra relación con los recursos, ahora que ya no enfrentamos la escasez. “La tendencia contemporánea”, protestó King en ¿Adónde vamos desde aquí ?, “es basar nuestra distribución en la escasez, que ha desaparecido, y comprimir nuestra abundancia en las bocas sobrealimentadas de las clases medias y altas hasta que se atraganten de superfluidad”. Como escribió en Fuerza para amar (1963), tolerar “un abismo entre la riqueza superflua y la pobreza abyecta”, o “quitarle las necesidades a la mayoría para dar lujos a unos pocos”, es cultivar una ciudadanía de “fríos e insensibles”. Hacia el final de su vida, King esperaba en La Trompeta de la Conciencia (1968) que la «revuelta negra» rescatara la democracia de esta crueldad «arcaica» al convertirse en un desafío a un sistema que ha creado milagros de producción y tecnología, pero que ha mantenido intactos muchos de los hábitos y jerarquías de la escasez. Para King, estas persistentes fallas de reciprocidad —política, social y económica— legitimaban la desobediencia civil.
Sin duda, la desobediencia civil plantea cuestiones que van más allá de la legitimidad moral. Para King, la desobediencia civil y otras formas de acción directa no violenta también poseen importantes méritos políticos y éticos. Son necesarias para complementar el liberalismo procedimental, resistiendo directamente la dominación. Además, a diferencia de la política de élite de cabildeo, legislación y litigios que preocupó a la NAACP de mediados de siglo, o la insurrección masculinista que atrajo brevemente el interés de los autoproclamados discípulos de Frantz Fanon en la izquierda, King señaló en Por qué no podemos esperar que «un ejército no violento posee una magnífica cualidad universal». Puede trascender muchas de las exclusiones que otras formas de acción política imponen a la participación, incluyendo las de género, edad, discapacidad física, educación y riqueza. La dimensión masiva de la protesta permite que personas de todos los ámbitos de la vida sean más que espectadores y, en cambio, se transformen mediante su resistencia a la opresión, redescubriendo la valentía y el respeto por sí mismas frente a los ataques a su dignidad.
De hecho, la comprensión de King de la injusticia estructural —y la importancia de la participación masiva como contrapeso coercitivo— explica en gran medida su radicalización con el tiempo. Al principio de su carrera, la defensa de King de la protesta no violenta se centró principalmente en su capacidad para provocar vergüenza y conversión espiritual. Sin embargo, en 1963 en Birmingham, ante la resistencia masiva de los segregacionistas (órdenes judiciales manipuladoras y maniobras legales evasivas, brutalidad policial, vigilancia y terrorismo descarado), King comenzó a abrazar las dimensiones coercitivas y realistas de la acción directa no violenta. «El propósito de nuestro programa de acción directa», proclamó en «Carta desde la cárcel de Birmingham», «es crear una situación tan crítica que inevitablemente abra la puerta a la negociación».
La admisión por parte de King de la dimensión coercitiva de la desobediencia civil plantea serios dilemas éticos sobre el ejercicio de dicho poder. ¿Cuándo deberían los desobedientes civiles quebrantar la ley? ¿O los boicots paralizar un negocio? ¿O ocupar el espacio público y los bienes públicos mediante la intimidación? La hagiografía en torno al movimiento por los derechos civiles ha permitido a los estadounidenses evadir en gran medida estas preguntas, pero la fuerza sublime y disruptiva de la desobediencia civil masiva sigue siendo evidente dondequiera que derroque a un gobierno en el extranjero o provoque la vigilancia y la represión policial en el país.
King, en su haber, era plenamente consciente de ello y dedicó una enorme atención a teorizar sobre cómo la acción directa podía organizarse y sostenerse éticamente. Combinando compromisos morales con consideraciones de eficacia política, King creía que la acción directa debía ser disciplinada y canalizada mediante ideales de no violencia y atractivo público, amor y sacrificio, integración y democracia. Sin embargo, en nuestra era más secular y pluralista, las raíces del pensamiento de King en una compleja metafísica de la ley natural y la ética cristiana pueden suscitar sospechas. De hecho, dado el amplio historial de amor no correspondido, sacrificios irredentos e integración fallida, es fácil argumentar que tales sacrificios no solo exceden los deberes de los desfavorecidos, sino que, de hecho, son masoquistas.
Sin embargo, no debemos permitir que esta desconfianza hacia la religión, ni el enfoque limitado de nuestra época en el deber a expensas de otras categorías éticas, limiten nuestras preocupaciones. Como ha argumentado el filósofo Tommie Shelby, basándose en Rawls, la invocación del deber cívico requiere primero una confrontación seria con la injusticia de la estructura básica de la sociedad. Además, la reflexión ética no se limita a los deberes y la justicia. Debemos lidiar también con lo bueno, lo virtuoso y lo heroico. El ejemplo de King nos enseña esto, a la vez que demuestra que los juicios y las convicciones éticas se fortalecen, en lugar de diluirse, con un realismo lúcido.
Sin embargo, el realismo de King se malinterpreta fácilmente. Sus defensas de la desobediencia civil, sobre todo al principio de su carrera, están repletas de exhortaciones a asumir sufrimientos inmerecidos y sacrificios voluntarios para ganarse la amistad y la comprensión de los oponentes. El psicólogo Kenneth Clark, cuyo testimonio jugó un papel clave en el caso Brown contra la Junta de Educación (1954), le dijo a King que le parecía excesivo esperar que un grupo de seres humanos víctimas de crueldad e injusticia flagrante pudieran amar realmente a quienes se han asociado con los perpetradores, si no a los propios perpetradores. Para Malcolm X, la retórica fraternal de King era simplemente hipócrita, ya que King, en realidad, se basaba en la amenaza de una rebelión violenta desde abajo. Fue sólo cuando “los negros tomaron las calles” en los disturbios de Birmingham tras el bombardeo de la casa del hermano de King, proclamó Malcolm en “Mensaje a las bases” (1963), que “Kennedy envió a las tropas… [y] presentó un proyecto de ley de derechos civiles”.La ceguera de King ante las dimensiones de género de la autoridad carismática y el liderazgo jerárquico es motivo suficiente para criticar su ejemplo. Cualquier recuperación del legado de King debe enmendar su triple mal para incluir un cuarto: el sexismo.
Estas siguen siendo afirmaciones complejas. Si la amenaza de violencia desde abajo es parte de lo que atrae la atención de los estadounidenses a las protestas, desde Birmingham hasta Ferguson, ¿a qué tipo de «no violencia» se refiere esto? ¿Cómo deberíamos, en nuestra época, explicar el hecho de que las cámaras desaparecieran en Misuri cuando la amenaza de rebelión violenta disminuyó? O, del mismo modo, ¿que Ferguson siga siendo mucho más conocido que el movimiento, siempre pacífico, de los Lunes Morales, en el que los manifestantes se reunieron semanalmente en la legislatura estatal de Carolina del Norte durante más de un año (2013-2014) para ser arrestados en protesta por los ataques de los conservadores al derecho al voto, las libertades civiles y la asistencia social?
Sin embargo, para King, a pesar de la compleja relación entre la desobediencia y la coerción, su aspecto no violento seguía siendo crucial, en parte debido a su singular capacidad para desestabilizar la ideología racista. Según King, la cosmovisión racista predice que la humillación y el desprecio que se dispensan en su nombre traerán consigo más de lo mismo. De ahí la arraigada obsesión —desde Thomas Jefferson hasta Steve Bannon— con la posible venganza del mundo racializado contra el mundo blanco. Este miedo a las represalias antiblancas inspira no solo una reacción violenta , sino también una supresión preventiva , lo que Vesla Weaver ha llamado «reacción frontal». Para King, «la adhesión a la no violencia —que también significa amor en su sentido fuerte e imperioso— representó políticamente una proeza de redirección. Al desestabilizar las expectativas racistas y revelar nuevas posibilidades de convivencia, la no violencia y una ética del amor se convirtieron en vehículos para escenificar el agravio, romper la desconfianza y las represalias, e imaginar nuevas formas de cooperación.
Este concepto de amor —al que King llamó ágape para distinguirlo del amor erótico o romántico— se basa en una ética extraída de la parábola del Buen Samaritano y del mandamiento de Jesús de «amar a tu prójimo como a ti mismo». La defensa que King hace del amor en la política contenciosa nos insta a ver incluso a nuestros enemigos políticos como iguales morales, con quienes somos interdependientes y vulnerables, y cuyas necesidades y bienestar estamos obligados a considerar. Deformamos la riqueza de la sociabilidad humana, insiste King, si permitimos que la particularidad, la enemistad y la ira nos cieguen a esto.
Si bien reconocía la legitimidad de la ira negra, King argumentaba que lo mejor, tanto políticamente como para el propio bienestar, era canalizar la ira hacia emociones menos corrosivas. Sobre todo, hay que evitar que la ira se convierta en odio, una disposición que «destruye el sentido de valores y la objetividad del hombre». El odio inunda el mundo de sospecha, sofocando nuestra amplia capacidad de apreciación, análisis y capacidad de respuesta. Como advertía King, puede llevarnos a «describir lo bello como feo y lo feo como bello, y a confundir lo verdadero con lo falso y lo falso con lo verdadero».
Para King, una de las grandes lecciones de la vida de Du Bois fue que «no se conformó con proferir invectivas para desahogarse y luego retirarse a una satisfacción pasiva y petulante». «No basta con que la gente esté enojada», argumentó King; «la tarea suprema es organizar y unir a la gente para que su ira se convierta en una fuerza transformadora». Fundamentalmente, King nunca negó la existencia de la ira justificada ni la amenaza de rebelión, sino que incorporó estas pasiones a su pensamiento político como desafíos que debían redirigirse hacia fines más dignos.
Una implicación concreta de esta perspectiva —más allá de frenar el impulso de burlarse y condenar en redes sociales— es evitar formas de resistencia política que buscan «humillar al oponente» en lugar de «ganarse su amistad y comprensión». Estos enfoques vengativos niegan a otros la capacidad de aprendizaje moral. Excluyen formas imprevistas de reconciliación y comunidad, y juzgan, a priori, las perspectivas vitales de otros en función de sus peores transgresiones, errores cognitivos o identidades grupales. Peor aún, la idea errónea de que tales prácticas construyen solidaridad y afirmación partidista es lamentablemente miope. Inevitablemente, tales pasiones se vuelven hacia el interior, destruyendo las organizaciones con recriminaciones, excomuniones y cinismo.
Sin embargo, es importante destacar que la exigencia de King tiene un doble efecto. Su fe en la posibilidad redentora impide una retirada amarga y represalias rencorosas, pero no da pie a la complacencia . Exige, en cambio, una confrontación inquebrantable en pos de los bienes mayores de un mundo más justo. Exhortarnos a lo primero sin insistir en lo segundo —como siguen haciendo muchos críticos de la izquierda— es conformarse con «una paz negativa, que es la ausencia de tensión», en lugar de «una paz positiva, que es la presencia de la justicia».
En las décadas posteriores a su muerte, las apropiaciones cínicas de King se han convertido en un elemento tan recurrente del discurso público que muchos jóvenes estadounidenses reciben su nombre con recelo. De hecho, incluso quienes integran el Movimiento por las Vidas Negras, a pesar de su compromiso con la acción directa no violenta y la política democrática, a menudo han buscado antepasados aparentemente más «radicales» para reivindicar, como Malcolm X, Assata Shakur, Fred Hampton y Audre Lorde.King nunca contempló la indefendible propuesta de la política de respetabilidad de que los negros deben «demostrar» su idoneidad para
la ciudadanía igualitaria . Su política se describe mejor como una política de
carácter.
Quizás esta sea una penitencia que debía pagarse. La ceguera de King ante las dimensiones de género de la autoridad carismática y el liderazgo jerárquico dentro de las organizaciones de protesta —y la iglesia negra— es sin duda razón suficiente para criticar su ejemplo. Y, como Shatema Threadcraft y yo hemos escrito extensamente en otros lugares, si bien King se volvió un firme defensor de la asistencia social liderada por mujeres y de los sindicatos de inquilinos, proclamó el carácter inclusivo de la desobediencia civil y promovió la política de ingresos garantizados, fundacional del feminismo de izquierda, sus visiones esencialistas sobre el género y sus visiones normativas sobre la familia adolecen de graves fallas lógicas y morales. Esta es la debilidad más evidente en el pensamiento de King y la pieza que, con razón, ha recibido la crítica contemporánea más exhaustiva. Cualquier recuperación del legado de King debe enmendar su triple mal para incluir un cuarto: el sexismo.
Además, la iglesia negra —a la que en el siglo XIX Martin Delany llamó el «Alfa y la Omega» de las comunidades negras— es hoy una institución profundamente debilitada. La iglesia enfrenta numerosos desafíos en nuestra era de integración política y social, teología de la prosperidad, clientelismo partidista, conservadurismo social y corrupción sexual y financiera ampliamente publicitada. Los compromisos teológicos de King fueron en su día parte de su atractivo. Ahora representan un impedimento para su aceptación entre los «no creyentes». Cabe preguntarse si las raíces cristianas de la visión política y ética de King, y la increíble tradición de organización eclesial que la forjó, pueden replantearse adecuadamente en otras instituciones y tradiciones, o incluso revivirse en su propio contexto.
Sin embargo, parte del rechazo actual hacia King parece menos justo y más superficial. En un mundo irrevocablemente transformado por la revolución sexual y el secularismo —por no hablar de la urbanidad, la cultura callejera negra y el auge del arte irónico y la autoexpresión—, King puede parecer a la vez terriblemente serio y de una sinceridad incómoda. Cargado con una responsabilidad política absolutamente única y sus propios e inalcanzables estándares de excelencia ética, las palabras y la personalidad de King parecen estar lastradas, incluso después de la muerte, por una autocontención que puede hacerlo sentir mayor, menos «cool» y más distante que sus contemporáneos negros como Malcolm X o Baldwin.
Estas cualidades llevan a algunos a asociar a King con lo que se ha dado en llamar «política de la respetabilidad». Sin embargo, estos críticos pasan por alto que la historiadora Evelyn Brooks Higginbotham introdujo el concepto para señalar una doble preocupación entre los activistas negros. El primer tipo de política de la respetabilidad, la versión que los jóvenes activistas critican con razón, se ocupa de socavar, mediante la conducta personal, los estereotipos sobre la desviación de los negros de las normas sociales de comportamiento público, las costumbres sexuales y el logro socioeconómico. Esta política solo se justifica en la medida en que funciona y, en consecuencia, los debates contemporáneos degeneran rápidamente en juicios contrapuestos sobre la eficacia y cómo sopesar el valor frente a la indignidad de las súplicas a la tolerancia blanca.
King puede ser justamente criticado por no interrogar completamente, por ejemplo, por qué Montgomery fue capaz de convocar una solidaridad entusiasta para Rosa Parks pero no para las víctimas menos «respetables» de Jim Crow. Pero nunca consideró la indefendible propuesta de la política de respetabilidad de que los negros deben «demostrar» que son aptos para la ciudadanía igualitaria . Incluso al principio de su carrera, cuando a menudo escribía sobre la necesidad de que los negros mejoraran sus estándares personales, King criticó la crueldad e irracionalidad del ostracismo y las cargas económicas que recaían sobre los padres solteros y los encarcelados. Más tarde, King declararía que el crimen del gueto era «derivado» de «los mayores crímenes de la sociedad blanca» en vivienda, policía, empleo y educación. Y es absurdo atribuir a King, un destacado defensor de una política coercitiva y confrontativa de desobediencia civil con una sofisticada teoría del racismo, la anodina visión de que la conducta personal «respetable» sería alguna vez suficiente para paralizar la ideología racista.
Dicho esto, King articuló fuertes convicciones sobre ciertos estándares de conducta y comportamiento personal. Pero las justificaciones que ofreció estaban más en línea con la segunda versión de Higginbotham de una política de respetabilidad: la antigua preocupación por las bases sociales de las virtudes éticas. El interés de King en la compasión, la humildad, la generosidad, el coraje, el ahorro y la magnanimidad estaba animado por el juicio de que estas virtudes son esenciales para la propia dignidad y autorrespeto, y en última instancia para la bondad de la propia vida. Quizás mejor descrito como una política del carácter , los estándares de excelencia personal de King; sus advertencias contra la ira, el chovinismo racial y la amargura; y su énfasis primordial en la no violencia y el amor son parte de esta tradición ética.
Si la opresión sabotea los esfuerzos de los oprimidos por vivir bien, principalmente mediante un mal sutil y pernicioso que impregna la vida cotidiana, entonces la lucha por cultivar y mantener las virtudes éticas se convierte en su propio frente de batalla. Ignorar que la lucha emancipadora exige ciertas virtudes, o negar que estas virtudes tienen importancia para una vida plena, es contraproducente. Aún más innoble es presentar dichas virtudes de carácter como intentos de imitar a los blancos, equiparando así la blancura con la virtud y halagando la idea, quizás más absurda, autoengañosa y analíticamente fallida, de la supremacía blanca.
Ahora bien, se podría insistir (de forma inverosímil, creo) en que la ira no corroe nuestros juicios sobre la belleza y la verdad, ni sobre el bien y lo correcto. O se podría criticar la concepción del desarrollo humano en la que se basan las afirmaciones de King sobre los estándares personales (su enfoque del género sería un buen punto de partida). Incluso se podrían rechazar virtudes específicas, como la humildad o la magnanimidad, por considerarlas originadas en una falsa conciencia o resentimiento. Pero estas preocupaciones al menos conectan con King como pensador serio, en lugar de reducir estos compromisos a cierto tipo de respetabilidad.King nos enseña que la morfología de la protesta debe ser tratada como una pregunta perpetua, repensada experimental e imaginativamente a la luz de los cambios tecnológicos, culturales y políticos.
Desarrollar una comprensión más profunda de los compromisos de King nos ayuda a apreciar mejor sus desviaciones de los criterios convencionales de respetabilidad, incluyendo su apoyo moderado al pacifismo hippie, así como su homenaje a los estudiantes negros que protestaban y que «abandonaron sus valores de clase media» y dejaron de imitar a los blancos en «vestimenta, conducta y pensamiento». También nos ayuda a comprender por qué, cuando King pasó gran parte de 1966 en los barrios marginales de Chicago intentando impulsar un movimiento de protesta contra la guetización, intentó organizar a los pandilleros, para consternación de muchos. Transgrediendo las normas de un predicador bautista del sur, King reclutó a pandilleros en billares y esquinas, e incluso los invitó a su casa, participando en largos debates y entrenándolos en métodos no violentos. Tales esfuerzos, que han quedado eclipsados en el legado de King, se asemejan provocativamente al trabajo de las Panteras Negras y la Nación del Islam, y anticipan los esfuerzos de los organizadores actuales en Baltimore, San Luis y otros lugares.
Abordar las ideas de King sobre el racismo, la acción política y la ética no es, por supuesto, lo mismo que coincidir con él, y mucho menos tratarlo como objeto de adulación acrítica. Se trata simplemente de considerarlo un interlocutor profundo y un modelo de juicio político. King nos enseña que la morfología de la protesta debe ser tratada como una pregunta perpetua, repensada experimental e imaginativamente a la luz de los cambios tecnológicos, culturales y políticos.
Este aprendizaje no será fácil. Nuestra saturación de imágenes de sufrimiento (negro y no negro) y la balcanización de los medios han alterado nuestra respuesta a las imágenes documentales, lo que genera dudas sobre si seguimos siendo tan receptivos a las estrategias de espectáculo público de King. Los estereotipos raciales también se han transformado. Pocos identificarían ahora a las personas negras con pasividad; por el contrario, a los manifestantes negros se les suele etiquetar de agresivos, ingratos y peligrosos. Las redes sociales han creado un canal de bajo coste para que cualquier expresión de resentimiento tenga eco. La práctica de las reuniones públicas se ha visto alterada para siempre por la posibilidad del terrorismo. Y la resistencia no violenta se ha ritualizado, con policías entrenados en formas de gestión de protestas que despojan a la desobediencia civil del drama del castigo y el sacrificio que antaño le otorgaban gravedad. Las marchas callejeras, como predijo King, ahora necesitan alcanzar niveles masivos de participación y organización si no quieren ser un mero drama transitorio absorbido por la turbulencia habitual de la vida urbana.
Incluso la geopolítica de la protesta ha cambiado. Los gobernantes autoritarios están en ascenso tanto dentro como fuera del país, los liberales europeos están en retirada, y Donald Trump (como lo hizo Barack Obama antes que él) emite órdenes unilaterales de asesinato a nivel global desde una oficina decorada con el busto de King. La idea de que los estadounidenses se avergonzarán ante el mundo, central en la política de King durante la Guerra Fría, ahora parece anticuada. En reconocimiento de este cambio, el interés de larga data entre los activistas negros en los llamamientos simbólicos a las Naciones Unidas y los foros de derechos humanos se ha visto eclipsado por una mezcla de protestas internas y política electoral.
El llamado de King a internacionalizar los movimientos no violentos de justicia social sigue vigente en al menos un aspecto importante. Nos enfrentamos a desafíos existenciales globales como el cambio climático, las armas nucleares, la guerra y el terrorismo, y la desigualdad de la riqueza (incitada por paraísos fiscales en el extranjero y ataques a los controles de capital). Sin embargo, las instituciones que ejercen el mayor poder sobre estas circunstancias permanecen aisladas de la acción democrática y la rendición de cuentas a la ciudadanía. Si existe alguna esperanza de evitar que la ira y el resentimiento de los ciudadanos desempoderados sean explotados por demagogos y reaccionarios, esta debe canalizarse hacia movimientos sociales coordinados y duraderos que impulsen ajustes electorales y económicos, a la vez que fomenten el respeto por nuestro destino común.
King tenía esperanza, pero no ignoraba la dificultad y los costos de estas aspiraciones. Los miembros de tales movimientos enfrentarán represión, desprecio, prisión y sacrificio. El racismo y el sexismo amenazarán la solidaridad, la violencia dañará nuestra fe en la cooperación y la desigualdad alimentará sus racionalizaciones. Pero cuando las amenazas son mortales, la retirada y la acomodación son vías para la autodestrucción. Mientras buscamos ejemplos de lucha, no debemos descartar al radical más peculiar de Estados Unidos y su perdurable desafío intelectual y político. King nos llama a pensar y debatir públicamente sobre las crisis de nuestro presente y a determinar colectivamente la gama más amplia de poderes coercitivos no violentos a nuestra disposición. «Nuestra propia supervivencia», escribió King en ¿Adónde vamos desde aquí ?, «depende de nuestra capacidad de permanecer despiertos, de adaptarnos a nuevas ideas, de permanecer vigilantes y de enfrentar el desafío del cambio». El espíritu de King está más vivo cuando aceptamos estos desafíos y nos esforzamos, con coraje, humildad y un sentido de los grandes sacrificios que nos esperan, para dar forma a un mundo nuevo a partir de la insatisfacción constante con la injusticia.
Gaceta Crítica 
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