Gaceta Crítica

Lola del Gallego Noval, 14 de Mayo de 2025 (publicado en Filosofía & Co)

Esta frase de Simone de Beauvoir en «El segundo sexo» abrió una reflexión que revolucionó la comprensión de la identidad femenina. Este artículo recorre dos interpretaciones fundamentales, la de Judith Butler y la de Celia Amorós, para analizar cómo esta frase sigue siendo fértil para pensar los debates contemporáneos en torno al género.

¿Qué quiere decir que no se nace mujer?

Si una piensa en la frase que da comienzo al segundo volumen de El segundo sexo, tiene clara una idea: ser mujer no es un hecho biológico. El famoso «no se nace mujer, se llega a serlo» niega cualquier instancia esencialista y nos sitúa en otro plano ontológico. Ahora bien, ¿qué quiere decir llegar a ser mujer?

Han corrido ríos de tinta sobre esta afirmación, y no siempre han discurrido hacia un mismo mar. Algunos encuentran en ella una diferenciación entre sexo y género que ha funcionado para cuestionar el esencialismo de género. Es decir, argumentan que Beauvoir rompe con el biologicismo y afirma que la mujer no es producto de la naturaleza, sino de la cultura, aunque asumen que sí existe el sexo.

No obstante, me interesa particularmente la visión de autoras que reconocen en la teoría defendida en El segundo sexo un cuestionamiento radical del sexo como categoría biológica. En el «no se nace mujer, se llega a serlo» se encuentra contenido no el binomio sexo/género, sino el reconocimiento de que el género se construye en base a otra construcción situacional previa, basada en los revestimientos que socialmente se atribuyen a la corporalidad (el sexo).

En este artículo me propongo plasmar dos interpretaciones que permiten explorar las potencialidades del pensamiento beauvoiriano en el contexto actual. Inicialmente, expondré las consecuencias que extrajo Judith Butler de esta afirmación tan sencilla como imprescindible. Posteriormente, revisaré la perspectiva de Celia Amorós, quien, a su vez, reflexiona sobre los problemas de la aproximación butleriana.

Antes, no obstante, de adentrarnos en lo que otras han dicho sobre la mítica frase de De Beauvoir, es importante señalar que, nos inclinemos por la interpretación de Butler o por la de Amorós —o incluso si llegásemos a abrir una tercera vía—, no podemos negar la relevancia de esta observación, que extrae a «la mujer» de un discurso reificado y naturalizado, y la somete al escrutinio que alumbra su plasticidad social.

Efectivamente, no existe tal cosa como ser mujer a priori: una puede volverse mujer en el momento de su nacimiento si es revestida de ese significado cultural, pero nada hay de innato en tal lectura. Todo ello es, en términos de la filósofa, una situación.

Al afirmar que «no se nace mujer, se llega a serlo», Beauvoir cuestiona tanto el esencialismo de género como el biologicismo, abriendo un debate sobre la construcción situacional del sexo y el género que sigue vigente en el pensamiento actual

Judith Butler: el género como interpretación

Crítica al biologicismo y reformulación del cuerpo

Dicho esto, pasemos a recorrer el artículo «Sexo y género en El segundo sexo de Simone de Beauvoir», escrito por Judith Butler en 1998. Butler apunta a que, efectivamente, Beauvoir «sugiere que el género es un aspecto de la identidad que se adquiere gradualmente», pero considera que Beauvoir hace una lectura del sexo como inalterable, dado de manera natural.

Según Butler, en El segundo sexo hay alguna clase de entendimiento del sexo como «anatómicamente distintivo, de los aspectos fácticos del cuerpo de una mujer». Piensa que esta supuesta diferenciación entre lo cultural y lo natural le sirve a Beauvoir para cuestionar la relación que socialmente damos por sentada entre una y otra categoría. Así, Butler sostiene: «Si ser mujer es una interpretación cultural de ser una hembra (female), entonces parece que el cuerpo de la hembra es arbitrariamente el locus del género ‘mujer’».

O sea que lo mismo se podría asignar cualquier otro género, con características completamente diferentes, a la corporalidad que interpretamos como femenina. Es más, el género «mujer», en sus versiones más patriarcales, ha sido definido de modos diferentes en función de la cultura y el contexto donde se pone en funcionamiento.

Nerea Aresti señala en Médicos, donjuanes y mujeres modernas: los ideales de la feminidad y masculinidad en el primer tercio del siglo XX que el ángel del hogar anglosajón, definido por Coventry Patmore y John Ruskin, no tenía nada que ver con el ángel del hogar español, conceptualizado principalmente por María Pilar Sinués de Marco. Así, ser mujer en la España de finales del siglo XIX estaba vinculado al catolicismo y al servilismo, mientras que el paradigma protestante en el mundo anglosajón sentaba otro precedente. Estas dos formas conservadoras de feminidad se referían a un mismo tipo de corporalidad —que en realidad también es diversa—, pero, pasada por el aro de lo dicotómico, se entiende como el sexo hembra.

A esta aleatoriedad apunta Butler cuando dice que el cuerpo de la hembra es el locus del género «mujer»: se trata de la territorialización de un modo de ser en sociedad. Este modo sería una situación de opresión que respondería a la lógica dialéctica de la alteridad.

Si este fuese el esquema de pensamiento subyacente en la obra de Beauvoir, estaríamos en condiciones de aceptar las consecuencias que Butler extrae: argumenta que, si tomamos el género como una interpretación elaborada culturalmente a partir de un elemento natural (el sexo), el género no es de ninguna manera inmóvil o estanco. Dice: «ser un género (a gender) […] es estar comprometida/o con la interpretación cultural, al uso, de los cuerpos y, por eso, estar posicionada/o dinámicamente dentro de un campo de posibilidades culturales».

El género como proyecto interpretativo

Pero seamos justas. De todos modos, Butler sí termina por sospechar en su artículo, que si Beauvoir entiende el cuerpo como una situación —esto es, como un elemento culturalmente construido—, entonces el sexo ha de tener una dimensión igualmente elaborada. Por ello, dice Butler que «la teoría de Simone de Beauvoir implícitamente se pregunta si el sexo no es el género después de todo».

Ahora bien, el problema con la lectura de Butler no reside en este dualismo sexo/género del que se sirve solo en ocasiones y que, finalmente, abandona en pos de una duda sintética más fiel a la afirmación beauvoiriana. El quid de la cuestión está en el manejo de la categoría de «género» que hace Butler. No estoy segura de que podamos asumir que De Beauvoir hubiese aceptado tal formulación.

Cuando Butler habla de «llegar a ser mujer», usa un marco teórico muy foucaultiano y, en última instancia, muy suyo. Entiende que llegar a ser mujer consiste en participar activamente de la reinterpretación de ciertas normas disponibles discursivamente. Lo formula así: «no es una cuestión de adscripción a un estatus ontológico fijo, en cuyo caso se podría nacer mujer, sino, más bien, un proceso activo de apropiación, interpretación y reinterpretación de las posibilidades culturales».

O sea, soy mujer en tanto que modulo la voz para que no sea demasiado grave y me mantengo templada en situaciones de enfado, por ejemplo. Es decir, interpreto la feminidad. La pongo en juego en el propio cuerpo, incluso si dialogo con la normatividad femenina incumpliéndola.

Hasta aquí, no parece haber conflicto alguno. Sin embargo, para Butler no es aceptable fácilmente la posibilidad de adscripción voluntaria a un género particular como un gesto intencional. Una cosa es interpretar el género propio y ser consciente de tal interpretación; otra, poder decidir cómo interpretar ese género fuera del discurso disponible, de las normas disponibles.

Butler le reprocha a Beauvoir un cartesianismo implícito por sugerir que se puede elegir el género que se incorpora, que se actúa. Dice: «el punto de vista de Simone de Beauvoir sobre el género como un proyecto incesante, un acto cotidiano de reconstitución y de interpretación, descansa en la doctrina sartreana de la elección prerreflexiva».

Piensa que Beauvoir conceptualiza una especie de ser humano tabula rasa, anterior al género, que puede decidir hacerse en uno u otro sentido, si bien este no es un gesto racional. ¡Ojo!: no quiere decir, claro está, que Butler niegue la autodeterminación de género —huelga decirlo—; lo que niega es una posible existencia del sujeto anterior al género. Siempre existimos generizades, pero ello no significa que nuestro género deba ser estanco o inmóvil.

Volviendo a su visión sobre el existencialismo feminista de Beauvoir, Butler reconoce luego que Simone de Beauvoir llega a reconciliar la posibilidad del género propio como proyecto existencial con la claridad de que el género es un constructo cultural. Piensa Butler que Beauvoir encaja ese voluntarismo en un contexto que cuadra mejor con su marco conceptual mediante la noción de situación. A pesar de la extensión, merece la pena introducir esta observación de Butler:

«Que una no nazca mujer sino que llegue a serlo no implica que ‘llegar a ser’ atraviese el sendero de la libertad desencarnada (disembodied) a un cuerpo aculturado. En verdad, uno es el propio cuerpo desde el comienzo, y solo luego uno ‘llega a ser’ el propio género. El desplazamiento del sexo al género es interno a la vida encarnada, es decir, se trata del desplazamiento desde un tipo de encarnación a otro. Para incorporar la fraseología sartreana en Simone de Beauvoir, podemos decir que ‘existir’ el propio cuerpo en términos culturalmente concretos significa, al menos parcialmente, llegar a ser el propio género».

Judith Butler analiza cómo Beauvoir aborda el cuerpo y el género en El segundo sexo, cuestionando la idea de un sexo natural. Butler propone que el género es un proyecto cultural dinámico, aunque critica el supuesto cartesianismo de Beauvoir

Performatividad, normatividad y posibilidad

Vemos, pues, que valora esa posibilidad de devenir constante a partir de un cuerpo situado, de una existencia encarnada en la cultura. Así, Butler está dispuesta a aceptar que sí se puede llegar a ser, constantemente, un género discursivamente disponible, mediante la reiteración de normas de género o mediante el distanciamiento de estas mismas. Emerge así el reconocimiento, en Butler, de la noción de cuerpo aculturado que emplea Beauvoir en toda su complejidad. Queda esto claro en la afirmación: «‘Elegir’ un género en este contexto no es mudarse a un género desde un lugar descorporizado, sino reinterpretar la historia cultural que el cuerpo usa».

Resuelta esta contradicción, es necesario señalar otro elemento relevante en la lectura butleriana. Parece que Butler entiende la adscripción a un género como la puesta en práctica de cierta expresión estética. Que no se entienda de este modo la conceptualización butleriana del género en términos absolutos, ya que el texto en el que discute El segundo sexo es anterior a obras donde aborda el tema con mucha más profundidad. Sin embargo, en este artículo, Butler afirma que:

«Llegar a ser un género es un proceso impulsivo y a la vez cuidadoso de interpretación de la realidad cultural, cargado de sanciones, tabúes y prescripciones. La elección de asumir cierto tipo de cuerpo, de vivir y de vestir el propio cuerpo de cierta manera implica un mundo ya establecido de estilos corporales».

Y, aunque es cierto que alude a la reinterpretación de la historia cultural del género en el propio cuerpo, no se despega de la faceta expresiva, performativa físicamente hablando, y no tan relacionada con las prácticas económicas asociadas al género, por ejemplo, o a los lugares que un género u otro han ocupado en las estructuras sociales. Evidentemente, la Butler más joven no tiene nada que ver ni con el marxismo ni con el estructuralismo. Butler afirma, precisamente, que el género, en tanto que proyecto existencialista, es «asumir un cierto estilo corporal y un cierto significado».

Cabe aún llamar la atención sobre un último elemento de la mirada butleriana: la lectura según la cual, si bien Beauvoir no abre un camino para la emergencia de géneros fuera del paradigma binario, puede decirse que su teoría contiene esa potencialidad. Si el género es una construcción histórica, no hay necesidad ontológica —dice Butler— de tal sistema binario. Al no haber un fundamento ontológico en el género, tampoco tiene sentido empeñarse en circunscribirlo a dos posibilidades: ser mujer u hombre.

Celia Amorós, en cambio, lleva a cabo una lectura del texto de Beauvoir más apegada al contexto intelectual de la autora, a mi juicio. Creo que interpreta a Beauvoir en un sentido más próximo al que la propia autora habría pretendido dar a su obra. Esto no significa que Butler se equivoque, sino que añade una capa de sentido posestructuralista a un texto que quizá no pretendía tenerla.

Lejos de malinterpretar El segundo sexo, Butler habilita una vía política a partir del mismo que amplía el potencial que tenía antes de su comentario. Con Butler, El segundo sexo adquiere la cualidad de texto que sirve de apoyo para cuestionar el binarismo de género y defender la proliferación de los mismos como herramienta de insubordinación feminista. Con Amorós, como veremos, podemos entender con más finura el trabajo de orfebrería que Beauvoir llevó a cabo en los años cuarenta del siglo pasado.

En «Simone de Beauvoir: entre la vindicación y la crítica al androcentrismo», Amorós plantea, como Butler, que el «no se nace mujer, se llega a serlo» acarrea un cuestionamiento absoluto del biologicismo en lo que a la feminidad se refiere. Un punto sobre el que pone énfasis es que Simone de Beauvoir cree en algo que puede considerarse «genéricamente humano», en una especie de esencia humana que existe al margen del género.

En este sentido, en El segundo sexo subyace un pensamiento ilustrado, humanista, que persigue el acceso de las mujeres a un universal que les ha sido negado: «el sujeto, el individuo, la ciudadanía». Vemos, entonces, que el marco es totalmente diferente al que atiende Butler. Amorós entiende a Simone de Beauvoir en un contexto posterior al sufragismo, en un marco político de persecución de la igualdad formal y en su proximidad —que no adscripción— al socialismo.

Butler reinterpreta a Beauvoir para cuestionar el binarismo de género, mientras Amorós ofrece una lectura más fiel al humanismo ilustrado de la autora, enfocándose en la aspiración de las mujeres a la universalidad del sujeto humano

El género como opresión histórica

Beauvoir no está destruyendo el binarismo de género, lo está evidenciando. Llamar la atención sobre el componente cultural del género busca problematizar la inmanencia a la que históricamente han sido condenadas las mujeres, para así reivindicar su legítimo lugar en el universal humano mencionado.

Plantea Amorós la dialéctica sostenida por Beauvoir para llevar a cabo su crítica a la opresión vivida por las mujeres. Dice que el lugar de la subordinación lo han fabricado los hombres, por haber estado en condiciones no solo de proyectarse a sí mismos, sino de «proyectar a las mujeres a su medida». Esa medida es la de sus «intereses ontológicos». Es decir, Beauvoir estima que el hombre se hace a sí mismo mediante la confección de la mujer como su otro constitutivo. Lo dice así en El segundo sexo:

«Ella es la intermediaria deseada entre la Naturaleza extraña al hombre y el semejante que le es demasiado idéntico. Ella no le opone ni el silencio enemigo de la Naturaleza, ni la dura exigencia de un reconocimiento recíproco; a causa de un privilegio único, es una conciencia y, sin embargo, parece posible poseerla en su carne».

Se trata, como vemos, de la ya clásica oposición entre la conciencia subjetivada, soberana, y la conciencia objetivada. El hombre, consideraba Beauvoir, lleva a cabo un ejercicio trascendental gracias a condenar a las mujeres a la inmanencia. Los proyectos de los hombres pueden materializarse gracias a la negación de los proyectos libres de las mujeres, ancladas a una situación histórica que no les permite el acceso total a lo humano.

La inmanencia y el proyecto existencial femenino

Habría, entonces, un supuesto «neutro» identificado con lo masculino y una cara puramente alterizada de ese neutro que sería, puramente, sexo. En ese sentido, la mujer dispone, por su condición humana, de una libertad autónoma inherente. Sin embargo, la mujer (cito a Beauvoir a partir de Amorós):

«Se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como ‘el otro‘”‘; pretenden fijarla como objeto y consagrarla a la inmanencia, puesto que su trascendencia será perpetuamente trascendida por una conciencia esencial y soberana».

Dicho esto, es pertinente señalar que, según Amorós, el planteamiento beauvoiriano entra dentro de la lógica de la vindicación. En este plano, De Beauvoir buscó posibilitar una crítica a la formulación histórica del género femenino, o sea, perseguía que la realización existencial no pasara por la aceptación de la subordinación y la inmanencia. Repetido nuevamente: se trata de que las mujeres desentrenen el «proyectar el proyecto del otro para ellas».

Es fundamental este punto, ya que el género no es para Beauvoir un proyecto principalmente estético, sino histórico, que incorpora una dimensión ético-ontológica. Dice Amorós que, en la filosofía de Beauvoir:

«Nuestra forma irreductible de elegir nuestro género como elección viva de una elección coagulada se deja entender, en este contexto, como una hermenéutica constituyente en última instancia y que da sentido a la situación como tal. Ello no significa que elijamos nuestro género desde un —imposible— lugar desgenerizado, sino que somos nuestro género en la manera misma en que, en el movimiento mismo por el que lo re-proyectamos, tomamos una distancia crítica frente a él».

Siento la cita tan larga, pero es pertinente por su claridad y por sintetizar hábilmente el contenido del género como proceso y proyecto en Beauvoir, matizando hábilmente la distancia que existe con la lectura butleriana. Amorós ve muy agudamente que Beauvoir consideraba que el género se hace y se vive en tanto se ponen en práctica los usos y costumbres que la historia ha ofrecido para las mujeres.

Ello tiene una profundidad descomunal, pues supone la vivencia de lo femenino como no-humanidad, prácticamente como alteridad e inmanencia. El proyecto frustrado de humanidad es, para las mujeres, una cuestión ontológica que, sin embargo, Beauvoir venía a señalar como arbitraria y culturalmente construida. La situación, sometida a crítica, permitiría así desplegar políticamente la humanidad de las mujeres, disputando el privilegio masculino de haber ocupado esa supuesta neutralidad.

El género femenino, fabricado como alteridad e inmanencia por el patriarcado, es cuestionado para abrir a las mujeres el acceso a una humanidad plena mediante una crítica existencial y política

Tensión entre feminismo de la igualdad y críticas actuales

Se comprende, entonces, que en esa «particularidad facciosa» de lo masculino como humano, veía Beauvoir el campo de su disputa. Esto tiene dos implicaciones que a algunas feministas nos conflictúan: una de ellas es asumir que existe tal cosa como lo neutralmente humano; la otra, tomar el binarismo de género como el único campo donde disputar la opresión.

Le reconozco a Beauvoir la capacidad para identificar el androcentrismo que ha impregnado a las sociedades, al menos, occidentales. También reconozco el enorme potencial emancipador que contiene la pregunta por los modos de realizar el proyecto existencial de ser mujer. Efectivamente, podemos hacernos cargo desde nuestra posición encarnada de voluntades diferentes al destino esperado para nosotras.

No obstante, es importante cuestionar un feminismo de la igualdad que use como vara de medir la libertad de los hombres. Huelga decirlo: muchas han sido las autoras que han criticado esta aspiración. Quisiera destacar aquí las aportaciones poshumanistas y/o ecofeministas. Rosi Braidotti, por ejemplo, nos permite romper con el anhelo de humanidad de modo que no sea este el criterio que nos vuelve sujetos políticos de primer orden.

También Alicia Puleo confronta este humanismo con una mirada que descentra la humanidad de la ecuación y señala la cosificación de lo llamado «naturaleza». No cabe aquí desarrollar estos argumentos, pero no quería dejar de señalar las corrientes que amplían este debate y problematizan esta mirada igualitarista y humanista.

Por otro lado, con Butler y sus reinterpretaciones de El segundo sexo, podemos apostar por una amplificación de su sentido que, sin estetizar el género necesariamente, abogue por rechazar el binarismo como marco. Hacer proliferar los géneros no tiene por qué ser una cuestión plástica, de expresión corporal únicamente. Nos encontramos en condiciones históricas favorables para leer hoy a Beauvoir como una invitación no solo a reinterpretar el ser mujer, sino también para, posiblemente, desarmarlo.

Gracias al recorrido de los movimientos feministas, prácticos y teóricos (si tal distinción procede), podemos abrazar la pluralidad de las mujeres y también considerar como proyecto existencial serio, trascendental y viable la ruptura del binarismo y la aparición de subjetividades otras que se dicen hoy en el discurso social.