Por Jonathon Catlin, JHI Blog, 10 de Marzo de 2025
Enzo Traverso , un destacado estudioso de la historia y el pensamiento europeos modernos, es profesor de humanidades de la cátedra Susan y Barton Winokur en la Universidad de Cornell. Entre sus libros se incluyen The Origins of Nazi Violence (2003), The End of Jewish Modernity (2016), Fire and Blood: The European Civil War 1914–1945 (2016), Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory (2017), The New Faces of Fascism: Populism and the Far Right (2019), The Jewish Question: History of a Marxist Debate (2018), Revolution: An Intellectual History (2021) y Singular Pasts: The “I” in Historiography (2022), que analizó con Sakiru Adebayo en el Blog. La obra de Traverso se distingue por su vasto alcance, su autorreflexividad metahistórica y su relación distintiva con la historia de la izquierda, dado que nació en el seno del Partido Comunista Italiano . Su último libro, Gaza Faces History (Other Press, 2024), traducido del italiano por Willard Wood, comenzó como una serie de artículos y entrevistas para periódicos italianos y franceses en los meses posteriores al ataque de Hamás del 7 de octubre contra Israel. El editor colaborador Jonathon Catlin habló con Traverso sobre su último libro y sobre cómo la historia y el pensamiento europeos modernos pueden iluminar nuestro momento actual.
Jonathon Catlin: Como historiador comprometido con el público, usted ha comentado durante años sobre la “emergencia” a la que nos enfrentamos en medio del resurgimiento de la extrema derecha en todo el mundo (x). Quiero comenzar invitándolo a reflexionar sobre el papel de los historiadores para comprender este momento en el que conceptos históricos como “fascismo” y “antisemitismo” han sido utilizados descuidadamente y cínicamente como armas. Usted escribió en The New Faces of Fascism (Los nuevos rostros del fascismo ):
Como nos recuerda Reinhart Koselleck, existe una tensión entre los hechos históricos y su transcripción lingüística: los conceptos son indispensables para pensar la experiencia histórica, pero también pueden utilizarse para captar nuevas experiencias, que están conectadas con el pasado a través de una red de continuidad temporal. La comparación histórica, que intenta establecer analogías y diferencias en lugar de homologías y repeticiones, surge de esta tensión entre historia y lenguaje. (4)
¿Qué papel puede desempeñar la historia intelectual en el esclarecimiento de la arquitectura conceptual del presente?
Enzo Traverso: Vivimos tiempos extraños en los que nuestras categorías y métodos históricos están profundamente desestabilizados: necesitamos desesperadamente conceptos útiles para interpretar una realidad cambiante, pero nos damos cuenta de que nuestro taller histórico está lleno de herramientas desgastadas, en muchos casos obsoletas. Tal vez estemos viviendo en lo que Koselleck llamó un Sattelzeit , una era de transición como el paso del Antiguo Régimen a la Restauración, con la diferencia de que no podemos historicizarla porque todavía estamos en medio de este cambio histórico. El cambio de siglo, simbólicamente fechado con la caída del Muro de Berlín, ha abierto un proceso en el que lo viejo y lo nuevo se entremezclan, en el que viejos conceptos deben usarse para describir nuevas realidades. Basta con mirar a nuestro alrededor. Una nueva ola de regímenes autoritarios ha relanzado el debate sobre el fascismo, pero esta palabra es inadecuada para describir a Trump, Milei o Marine Le Pen. El viejo concepto de guerra es igualmente problemático para captar la novedad de los conflictos llevados a cabo con drones e inteligencia artificial. Las revoluciones de la década pasada abandonaron toda referencia al socialismo y compartieron poco con las del siglo anterior. El antisemitismo significa cada vez menos prejuicio contra los judíos y en cambio se convierte en una etiqueta indiscriminada para todos los críticos de Israel. Y podríamos seguir con muchos otros conceptos. Hace unos años señalé algunas mutaciones significativas que tuvieron lugar dentro del propio taller histórico, con el nacimiento de una nueva historiografía escrita en primera persona , lo que supone una importante transgresión de una regla indiscutida desde la Antigüedad: la historia debe escribirse en tercera persona, condición necesaria de objetividad y distancia crítica. Vivimos, pues, una especie de interregno , como Gramsci describió los años 30 en sus Cuadernos de la cárcel : “lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer; en este interregno aparece una gran variedad de síntomas mórbidos”. Esta afirmación se ajusta muy bien a nuestro presente: no estamos ante una repetición histórica, una regresión al pasado; estamos ante nuevos problemas y nuevas amenazas, pero sólo poseemos conceptos heredados del pasado para analizarlos e interpretarlos. Por supuesto, esto es frustrante: la insuficiencia de estas palabras refleja la incertidumbre de nuestros tiempos, que parecen anunciar una terrible tormenta. Esta ansiedad afecta a la historia intelectual, que oscila entre sentimientos antípodas de ser indispensable y de ser irremediablemente inadecuado.
JC: Nuestra conversación se produce a pocas semanas del segundo mandato de Donald Trump como presidente. Recientemente usted dijo que no tiene problemas en etiquetar a Trump de “fascista” debido a su disposición a transgredir los principios democráticos y a respaldar la violencia política. Sin embargo, usted escribe en The New Faces of Fascism que muchas de esas “similitudes sorprendentes” entre figuras de extrema derecha como Trump y Le Pen no implican un linaje directo (23). En cambio, usted emplea el concepto de “posfascismo”, que “enfatiza su carácter cronológico distintivo y lo ubica en una secuencia histórica que implica tanto continuidad como transformación” (4). ¿Cuál es su postura sobre el “debate sobre el fascismo” hoy?
ET: ¿Por qué “post”-fascismo? Porque esta nueva extrema derecha heterogénea es diferente del fascismo clásico. Es una constelación de movimientos y partidos con orígenes y referencias ideológicas diferentes, que en su abrumadora mayoría aceptan básicamente el marco institucional de la democracia liberal. Quieren destruir la democracia desde dentro, no desde fuera. Son una amenaza para la democracia, pero no actúan como el fascismo histórico. Ponen en cuestión la dicotomía tradicional entre fascismo y democracia en una época en la que la democracia misma parece desgastada, desacreditada, vaciada y privada de todas sus virtudes originales. Paradójicamente, la “novedad” de esta extrema derecha emergente es su conservadurismo. Al final de la Primera Guerra Mundial, el fascismo tenía una poderosa dimensión utópica. Se presentaba como revolución, hablaba del Hombre Nuevo, del Reich de los mil años, etc. El fascismo decía que el mundo se estaba derrumbando y proponía una alternativa para el futuro. En otras palabras, poseía un horizonte utópico. Hoy en día, el “posfascismo” es puramente conservador. Habla de un “gran reemplazo” que amenaza a la civilización occidental y pretende defender valores tradicionales: la familia, la soberanía, las culturas nacionales, la civilización judeocristiana, etc. En general, estos movimientos han perdido su capacidad de hacer soñar con un futuro diferente; en cambio, abogan por restablecer el orden y la seguridad (económica, política, cultural, psicológica). Incluso el eslogan de Donald Trump “Make America Great Again”, si bien entusiasma a sus seguidores, no es un grito de guerra; es el sueño de regresar a una época dorada perdida, cuando Estados Unidos era poderoso y próspero.
Lo nuevo, que recuerda a los años 30, es la capacidad del posfascismo para encontrar un vínculo orgánico con las élites económicas, como lo demostró espectacularmente la ceremonia de investidura de Trump. Tal vez el escenario más probable para los próximos años sea una forma autoritaria de neoliberalismo. Hasta ahora, los líderes y movimientos posfascistas aparecían como outsiders que cuestionaban al establishment y proponían una alternativa conservadora al neoliberalismo; hoy, se han convertido en interlocutores fiables para las élites económicas, tanto en la UE como en los EE.UU. Por supuesto, es difícil predecir cuánto durará esta nueva alianza entre posfascismo y neoliberalismo. En la Unión Europea, todavía estamos lejos del poder oligárquico que está surgiendo con Trump, pero existe una tendencia similar. Lo que parece bastante claro es que las élites neoliberales no aspiran a crear un “estado total” como la Italia de Mussolini o la Alemania de Hitler; Su objetivo es un estado de excepción que suspenda la democracia estableciendo su propio gobierno, un poder político basado en el principio de la “autonomía del capital”, que es diferente de la “autonomía de lo político”.
JC: Empieza su libro sobre Gaza con las reflexiones de WG Sebald sobre el “silencio culpable” de los alemanes después de la Segunda Guerra Mundial (1). Aunque su Estado fue el agresor, durante décadas los alemanes se vieron a sí mismos como víctimas de bombardeos y expulsiones. Describe una inversión similar de roles entre víctimas y perpetradores entre israelíes y palestinos: “Mientras Israel destruye Gaza bajo una lluvia de bombas, Israel es presentado como la víctima ‘del mayor pogromo de la historia después del Holocausto’” (3). En esta visión se oculta “el hecho básico de que [la resistencia palestina] es un movimiento cuyos combatientes luchan contra un ejército de ocupación” (71). También hay un paralelo en la forma en que Gaza ha sido devastada por bombardeos aéreos de una manera no vista desde la Segunda Guerra Mundial, aunque usted considera que “guerra” es un término inadecuado para caracterizar la destrucción de Gaza. ¿Qué encuentra esclarecedor en esta analogía histórica?
ET: En mi opinión, esta analogía es esclarecedora en la medida en que revela una diferencia. Al final de la Segunda Guerra Mundial, los alemanes estaban acosados por un sentimiento de victimización a causa de sus sufrimientos, pero sabían –Sebald subrayó esta conciencia silenciosa– que cuando sus ciudades fueron destruidas por los bombardeos masivos de los Aliados, la Alemania nazi estaba perpetrando crímenes mucho peores en el frente oriental, incluidos genocidios. Al final de la guerra, la culpa alemana fue reconocida universalmente. Ahora bien, el ataque de Hamas del 7 de octubre fue obviamente un crimen horrible, y, sin embargo, siguió a décadas de segregación, opresión, desposesión y masacre. Estamos presenciando una situación paradójica en la que la relación entre opresor y víctima se ha invertido: Israel es representado como la víctima de un ataque bárbaro, un pogromo, y los palestinos son representados como los agresores; la violencia genocida que sigue es una justa retribución por parte de las víctimas. Esto es como un juicio de Nuremberg contra los aliados en lugar de los nazis, un juicio de Nuremberg en el que los crímenes de guerra aliados hubieran eclipsado los genocidios nazis.
En este contexto, el concepto de guerra me parece inadecuado. Desde hace mucho tiempo se entiende por guerra un conflicto entre dos ejércitos pertenecientes a dos o más Estados soberanos. La “guerra” de Gaza, por el contrario, es la destrucción sistemática y unilateral de un territorio previamente segregado, con una masacre planificada y sistemática de su población. Por supuesto, hay combatientes de Hamás escondidos en sus túneles, pero la asimetría de este conflicto pone en tela de juicio el concepto de guerra. En este contexto, hablar de guerra puede servir para evitar la realidad de un genocidio.
JC: Me llamó la atención una línea provocadora en uno de sus ensayos sobre los fracasos de la memoria alemana del Holocausto. Rechazando la noción de la singularidad del Holocausto, central para la “religión civil” o “ catecismo ” conmemorativo de Alemania, usted escribe: “Todos los genocidios son ‘cesuras de la civilización’ ( Zivilisationsbruch )”. El concepto de Zivilisationsbruch , inspirado por Horkheimer y Adorno y popularizado por Dan Diner en los años 1980, ha alcanzado hoy una especie de hegemonía conceptual. Me sorprendió la forma en que su comentario sobre esta sucinta afirmación resuena con las propias ideas de Diner sobre la inconmensurabilidad de las perspectivas de las víctimas y los perpetradores: “existe una singularidad absoluta de los genocidios –el Holocausto entre ellos– que está encarnada por sus víctimas”, escribe, pero “la comprensión histórica consiste en contextualizarlo y trascenderlo, incluso a través de su comparación con otras formas de violencia, en lugar de sacralizarlo”. Usted sugiere que la noción de Zivilisationsbruch crea una jerarquía de víctimas del genocidio, deja de lado los crímenes del colonialismo (alemán) y enmarca el Holocausto como una aberración en lugar de un producto de la civilización moderna. ¿Cuándo y cómo entró este concepto en su pensamiento? A pesar de sus contradicciones, ¿qué está en juego para usted al aferrarse a él e invertir su significado?
ET: La concepción de Dan Diner del Holocausto como un “colapso de la civilización” ( Zivilisationsbruch ) fue una poderosa intervención en el Historikerstreit , cuando Nolte propuso una interpretación apologética de los crímenes nazis, pero no estuvo exenta de ambigüedades. En particular, no comparto su visión del Holocausto como una “caja negra del entendimiento” ( ein schwarzer Kasten des Erklärens ). Hay muchas maneras de definir un “colapso de la civilización”: una regresión histórica hacia la barbarie, como sugirió Norbert Elias; una dialéctica negativa que metamorfoseó la razón de una herramienta emancipadora en una herramienta totalitaria, es decir, la “autodestrucción de la razón” teorizada por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer; o incluso, como lo indica Jürgen Habermas, una ruptura antropológica, el desgarro de una red primaria de solidaridad que permite a los seres humanos vivir juntos en la tierra. Hannah Arendt describió el totalitarismo como la aniquilación de lo infra , la diversidad y pluralidad de los seres humanos, en lo que captó el núcleo de la política. Creo que todo genocidio es un “colapso de la civilización”, y todo genocidio es “único” para sus víctimas, pero también creo que los historiadores deberían trascender esta “singularidad” relacionada con una experiencia vivida inscribiéndola en un contexto más amplio con múltiples actores. Historicizar los genocidios significa contextualizarlos, compararlos y explicarlos en lugar de analizarlos como mónadas cerradas y aisladas. En otras palabras, esta singularidad es relativa, no absoluta; puede captarse mediante comparaciones y analogías, y no excluye las similitudes. Discrepo radicalmente de Claude Lanzmann, para quien la singularidad absoluta de la memoria de los sobrevivientes era la “verdad” del Holocausto. Habiendo sido capturada esta verdad en Shoah , pensó modestamente, toda la historiografía del Holocausto carecía de sentido y podía tirarse a la basura. Se trata de un discurso místico que impide cualquier investigación sobre las raíces coloniales del Holocausto, así como su comparación con los genocidios coloniales. Hoy, este discurso místico sobre la “singularidad” del Holocausto se ha traducido en una especie de Realpolitik simplista: la “singularidad” de Israel como Estado redentor que encarna el legado de las víctimas del Holocausto. Así, el discurso de la singularidad del Holocausto realiza una inversión epistemológica y moral que convierte al opresor en víctima. Postula la inocencia ontológica de Israel y justifica su apoyo incondicional.
JC: Leí el notable ensayo de Pankaj Mishra “La Shoah después de Gaza” como un elogio que marca el final de una tradición judía progresista de memoria del Holocausto ejemplificada por pensadores como Jean Améry, Günther Anders, Theodor Adorno y Zygmunt Bauman, que se centra en los derechos humanos universales y la afirmación de que “Nunca más” se aplica a todos , no solo a los judíos. Esto es especialmente cierto en un contexto europeo contemporáneo en el que, como usted ha argumentado , la islamofobia ha reemplazado al antisemitismo como la forma primaria de racismo. Como usted cita una carta abierta firmada por muchos judíos italianos prominentes, “¿De qué sirve la memoria hoy si no contribuye a detener la fabricación de muerte en Gaza y Cisjordania?” (90). Usted escribe : “Durante décadas, la memoria del Holocausto ha sido una fuerza impulsora del antirracismo y el anticolonialismo, utilizada para luchar contra todas las formas de desigualdad, exclusión y discriminación. Si se desnaturalizase este paradigma memorial, entraríamos en un mundo en el que todo es equivalente y las palabras han perdido su valor. Nuestra concepción de la democracia, que no es sólo un sistema de leyes sino también una cultura, una memoria y un legado histórico, se vería debilitada”. En obras como L’Histoire déchirée, essai sur Auschwitz et les intellectuels (1997) y The End of Jewish Modernity (2016), usted ha defendido durante mucho tiempo esa tradición judía progresista, universalista y cosmopolita. ¿Se ha distorsionado la memoria del Holocausto sin posibilidad de recuperación? ¿Deberíamos, como Yehuda Elkana, ensalzar las virtudes del olvido? (76) ¿O puede esta tradición de la memoria, en palabras de Mishra, todavía “redimirse”?
ET: Creo, como Pankaj Mishra, que la memoria del Holocausto debe ser “redimida”. Gaza no es Auschwitz, y los genocidios difieren en muchos aspectos, desde su fenomenología hasta su magnitud. Lo que comparten es la facticidad y la intencionalidad de la destrucción –ésta es la esencia de la definición legal de genocidio– y no deben ser jerarquizados según criterios morales o políticos. La memoria del Holocausto debe ser utilizada para impedir, no para justificar nuevos genocidios. La referencia a Jean Améry y Günther Anders, dos autores que cito con frecuencia en mis propios textos, es interesante porque revela una brecha crucial entre los años 1960, cuando escribieron sobre Auschwitz para condenar el colonialismo en Argelia y Vietnam, y hoy, cuando el Holocausto es utilizado como arma por los sionistas y los partidarios de Israel. Antes de los años 1980, la memoria del Holocausto no estaba institucionalizada ni cosificada por la industria cultural. Había muy pocos monumentos conmemorativos del Holocausto y Hollywood no producía películas sobre los campos de concentración como La lista de Schindler (1993) de Steven Spielberg o La vida es bella (1997) de Roberto Benigni . Los líderes fascistas eran antisemitas, no partidarios entusiastas de Israel, y los estadistas occidentales eran mucho más sensibles hacia las víctimas del comunismo que hacia las judías. En aquella época, luchar contra el fascismo, el antisemitismo y el colonialismo no era en absoluto contradictorio; era algo obvio para cualquiera que perteneciera a la izquierda. Fue la incorporación del Holocausto al dispositivo ideológico occidental al final de la Guerra Fría, con sus conmemoraciones oficiales, políticas de memoria, programas escolares y museos, lo que creó una grieta creciente entre su memoria y la del colonialismo. Una vez transformada en una «religión civil» de Occidente, la memoria del Holocausto rompió su vínculo orgánico con el anticolonialismo, el antiimperialismo y el antirracismo; El olvido se convirtió en parte de una retórica de derechos humanos que se exhibió como escudo de la misión civilizadora occidental. Una transformación de este tipo tiene consecuencias aterradoras. Por eso creo que deberíamos rescatar una memoria olvidada del Holocausto que se unió a la lucha contra el colonialismo después de la Segunda Guerra Mundial. Entiendo el significado de la petición de Yehuda Elkana en la década de 1980 —o el elogio más reciente del olvido de David Rieff— , pero el olvido no puede imponerse ni decretarse, como en Atenas después de las guerras del Peloponeso. Paul Ricoeur explicó de manera convincente que el olvido siempre es parte de un proceso de construcción de la memoria; es una especie de pasado dormido que puede reactivarse, como aprendimos de la poderosa ola de iconoclasia que tuvo lugar hace cinco años después del asesinato de George Floyd en Minneapolis. El pasado celebrado por estatuas racistas fue petrificado pero no olvidado. Hoy, no podemos prescribir ningún olvido del Holocausto, deberíamos más bien impugnar una memoria del Holocausto armada y corrompida.
JC: También ha escrito sobre el legado del superviviente italiano de Auschwitz, Primo Levi . Como aprendí cuando enseñaba su obra el año pasado, su relación evolutiva con el sionismo fue conflictiva e ilustrativa de su generación. Después de la guerra, simpatizaba con Israel como la tierra de los supervivientes del Holocausto, llegando incluso a llamarlo su “segunda patria”. Pero también criticó abiertamente las corrientes políticas que consideraba fascistas, incluido el sionismo revisionista desde Jabotinsky hasta Begin. Fue un testigo-superviviente distintivo en dos aspectos. En primer lugar, como usted escribe, porque “había sido deportado como judío, pero había sido arrestado como partisano”, y por eso sostenía que “los recuerdos judíos y antifascistas sólo podían existir juntos, como recuerdos gemelos”. En segundo lugar, su concepción humanista-ilustrada de la moralidad post-Holocausto, que emplea conceptos como la “zona gris”, rechaza las binariedades simplistas del bien y el mal. ¿Estos aspectos hacen que su obra sea más resistente a la distorsión?
ET: La canonización contemporánea de Primo Levi como figura icónica del catecismo del Holocausto es profundamente discordante con su propia concepción del testimonio. En su opinión, los testigos no eran ni santos seculares ni oráculos. Siempre insistió en los límites de la memoria individual. Los que sobrevivieron al Holocausto no fueron ni los “mejores” ni los más resilientes; fueron simplemente personas “afortunadas” en medio de una tragedia histórica. Su experiencia de los campos de exterminio fue limitada; no habían conocido las cámaras de gas y por lo tanto, señaló, fueron solo testigos indirectos. Con extrema severidad hacia él mismo y sus compañeros de prisión que habían regresado de la deportación a los campos nazis, se describió a sí mismo como representante de una minoría “anómala” y exigua: aquellos que por casualidad no habían “tocado fondo”. Los que sí lo hicieron, “los que vieron la Gorgona, no volvieron a contarlo o volvieron mudos”. Los “ahogados”, agregó, “son la regla, nosotros somos la excepción”. Los recuerdos de los testigos podían desempeñar un papel crucial en el proceso de construcción de una conciencia histórica colectiva, pero no merecían medallas ni privilegios. Creía en algunos valores de izquierda como la autoemancipación y, como defensor de la Ilustración, consideraba el testimonio como una expresión de la razón humana. Estaba profundamente comprometido con el antifascismo y no podía concebir su recuerdo de Auschwitz separado del legado de la Resistencia. Ciertamente no podía imaginar a los herederos del fascismo (Giorgia Meloni) como partidarios de Israel y azotes del antisemitismo, pero no era ciego ante la opresión israelí de los palestinos. En 1982 calificó a Menachem Begin de “fascista”. De hecho, sería difícil encontrar un judío de la diáspora menos sionista que Primo Levi. Era italiano y nunca sintió su judaísmo como un sentimiento patriótico o una identidad nacional.
JC: La cubierta de su libro sobre Gaza articula con claridad su intervención histórica: “La destrucción de Gaza recuerda la edad de oro del colonialismo, cuando Occidente perpetró genocidios en Asia y África en nombre de su misión civilizadora”. Más adelante invoca la idea del historiador israelí Amnon Raz-Krakotzkin de que “Israel no es un ‘estado-nación’ sino un ‘proceso continuo de redención’ basado en una combinación única de teología y colonialismo” (83). En una entrevista , usted dice que “el sionismo es una forma sui generis de colonialismo, muy diferente del modelo británico en la India o del modelo francés en Argelia”. Algunos como Adam Kirsch han criticado el uso del concepto de “colonialismo de asentamiento” en este contexto porque puede generar analogías inexactas con casos en los que los colonos podrían ser expulsados de vuelta a las metrópolis, lo que no se aplica a Israel. ¿Cuáles ve como los méritos o los peligros de emplear el marco del colonialismo en este contexto?
ET: Su pregunta abarca dos temas diferentes: por un lado, el núcleo teológico-político del sionismo, una forma de nacionalismo judío que seculariza la identidad de una comunidad religiosa transformándola en una nación moderna; por otro, Israel como una especie de colonialismo de asentamiento. Por supuesto, estos temas están íntimamente relacionados, pero pueden distinguirse analíticamente.
Las raíces teológicas de Israel han sido subrayadas por muchos estudiosos y pensadores sionistas. Según Zeev Sternhell , “la Biblia siempre fue el argumento supremo del sionismo”, desde Aharon-David Gordon en adelante (111). Y este argumento, señaló, fue compartido por los padres fundadores sionistas. Estoy de acuerdo con Raz-Krakotzkin cuando describe a Israel como algo diferente de un estado-nación convencional. El proyecto del sionismo era la creación de un estado judío a través de un proceso de inmigración permanente y asentamiento en un territorio reservado para una comunidad con una base religiosa (judíos de todos los países y continentes) y susceptible de convertirse en una nueva nación judía. A los ojos de Raz-Krakotzkin, este proceso fue una combinación singular de teología y colonialismo. Por supuesto, ambas dimensiones pertenecen a la historia occidental, pero el sionismo las fusionó de una manera singular. Más recientemente, Adam Stern , ciudadano israelí, reformuló este diagnóstico en un libro que usted conoce muy bien . Tal vez podríamos decir que nuestra modernidad política occidental contiene esta genealogía teológica oculta que adquiere una forma consumada en el discurso sionista de la redención judía a través de Israel. Israel dio una nueva soberanía a las víctimas del Holocausto al redimir a los muertos y sacralizar el poder temporal de los sobrevivientes. Esta teología política es el núcleo secreto de un Estado cuya existencia y cuyas acciones son completamente profanas. Este es el trasfondo teológico-político de una comunidad imaginada moderna.
La definición de Israel como una forma de colonialismo de asentamiento pertenece a una amplia tradición del pensamiento anticolonial y poscolonial, desde Maxime Rodinson hasta Rashid Khalidi. El proyecto sionista de inmigración judía a Palestina con el propósito de construir un Estado-nación es una forma de colonialismo de asentamiento, ya que su consecuencia planificada es la erradicación de los árabes. El sionismo no quería someterse a ellos, quería expulsarlos, y este proyecto encaja en la categoría de colonialismo de asentamiento. Podríamos llamarlo una forma peculiar de colonialismo de asentamiento, ya que la mayoría de los inmigrantes judíos que llegaron a Israel después de la Segunda Guerra Mundial eran refugiados, pero Israel los transformó en colonos. Esta fue la tragedia de muchos bundistas que en Polonia habían sido antisionistas comprometidos y en Israel se convirtieron en soldados del Estado judío. Los colonialismos de asentamiento pueden diferir significativamente entre sí, pero en muchos casos sus consecuencias son irreversibles. Vistos desde una perspectiva histórica, tanto Estados Unidos como Australia nacieron del colonialismo de asentamiento. Hoy son naciones prósperas y nadie propone su eliminación o evacuación, pero el reconocimiento de sus orígenes violentos legitima las reivindicaciones de justicia y reparación de los pueblos indígenas. En Oriente Medio, el colonialismo sionista creó una nación israelí que tiene ochenta años (más de tres generaciones). Ni sus vecinos árabes ni los propios palestinos, incluido Hamás, niegan su derecho a existir. Lo que exigen es libertad e igualdad, no la expulsión de los judíos. Desde este punto de vista, los argumentos de Adam Kirsch no son muy convincentes. Negar la naturaleza de Israel como Estado colonial de asentamiento significa en última instancia negar la realidad de su política de desposesión de los palestinos. No puedo aceptar un argumento teológico según el cual Israel no es un Estado de asentamiento porque los judíos son los legítimos propietarios de Eretz Israel, una tierra que Dios les dio.
Israel nació en circunstancias históricas excepcionales, por una votación de las Naciones Unidas que todavía reflejaba la alianza de los vencedores de la Segunda Guerra Mundial en el momento en que ésta se derrumbaba en medio del inicio de la Guerra Fría. Pero creció como una extensión de Occidente en Oriente Medio, existiendo desde 1967 como una de sus expresiones geopolíticas cruciales. La historia judía (incluida la de los judíos árabes) se incorporó a la idea de una civilización occidental “judeocristiana”, un corolario de la cual fue el colonialismo. Este es el proceso paradójico a través del cual una tradición cristiana históricamente antisemita asimiló una forma secular de mesianismo judío. Gaza es sólo la última etapa de este proceso.
JC: El término Staatsräson , o “razón de Estado”, fue invocado por la canciller alemana Angela Merkel en 2008 para describir el apoyo incondicional de su país a la seguridad de Israel, y desde entonces se ha convertido en un pilar de la política exterior alemana. Usted reevalúa críticamente este concepto, afirmando que desde su acuñación por el estadista italiano Giovanni Botero en 1589, hasta Maquiavelo, Friedrich Meinecke, Paul Wolfowitz y Olaf Scholz, alude a un “estado de excepción”, “la violación por parte de un poder político de sus propios principios éticos al servicio de un interés superior” y “se describe comúnmente como una forma inmoral de realpolitik” (32, 33). Por lo tanto, usted concluye: “Detrás de la razón de Estado no hay democracia sino Guantánamo” (34). Este concepto refleja acertadamente la hipocresía del continuo apoyo militar de Alemania a Israel en sus guerras actuales, a pesar de sus obligaciones legales de respetar los derechos humanos internacionales, que, en opinión de varios tribunales internacionales, Israel ha infringido. ¿Considera que esto es una novedad?
ET: No, no creo que sea un fenómeno nuevo, sino más bien la culminación de un proceso que comenzó hace al menos veinte años. Desde la Historikerstreit hasta principios de los años 2000, la memoria del Holocausto significó sobre todo la construcción de una nueva conciencia histórica alemana basada en el reconocimiento de los crímenes nazis, no una razón de Estado que apuntara a reforzar la posición de Alemania dentro del orden geopolítico y simbólico occidental, implementando políticas xenófobas e islamófobas y apoyando incondicionalmente a Israel. Al mismo tiempo, creo que la razón de Estado siempre jugó un papel en el enfoque alemán de la cuestión judía. Por ejemplo, jugó un papel nada desdeñable a principios de los años 50, cuando Adenauer adoptó una política de reparación para las víctimas de los crímenes nazis ( Wiedergutmachung ). Pero no debemos olvidar que la razón de Estado, por inmoral y despreciable que sea, ciertamente no es una peculiaridad alemana. Lo que resulta particularmente repugnante, en este caso, es la retórica que acompaña a esa elección, presentándola como una prueba de alta moralidad, cuando en realidad convierte en arma el recuerdo de un genocidio para justificar un nuevo genocidio. Prefiero la honestidad de Fidel Castro, quien en 1968 admitió que Cuba no tenía otra opción que aprobar la invasión soviética de Checoslovaquia. Para Cuba, era una condición de supervivencia. No fue ese el caso de Alemania, que eligió la Realpolitik occidental contra la Corte Internacional de Justicia.
JC: Las protestas en solidaridad con Palestina que tuvieron lugar en los campus universitarios estadounidenses el año pasado constituyen un activismo de una escala nunca vista desde la guerra de Vietnam. Usted vivió en primera persona el caso de Cornell. Esas manifestaciones, en las que a menudo participaban estudiantes judíos, fueron rápidamente manchadas con la acusación de lo que usted llama “un nuevo antisemitismo imaginario” que se utilizó para reprimir y criminalizar las opiniones antisionistas (45). En relación con los medios, los donantes y los administradores que persiguen ese pánico moral, usted bromea diciendo que “los conspiradores judeobolcheviques de antaño se han convertido en los izquierdistas islámicos de hoy” (51). En el contexto alemán, usted critica la cultura de la denuncia y las “fatwas” contra pensadores como Achille Mbembe, e incluso académicos judíos como Judith Butler y Nancy Fraser, que violan los tabúes alemanes sobre Israel. Al mismo tiempo, la culpa alemana se “externaliza” hacia los inmigrantes y los musulmanes, lo que alimenta “un nuevo desarrollo xenófobo” (36). Cuando escribe que “el uso cínico y abusivo del recuerdo del Holocausto plantea un grave peligro para nuestra cultura democrática global”, se refiere a contextos tanto europeos como estadounidenses acosados por una “censura antidemocrática” (35). Pero no terminemos con una nota de melancolía de izquierdas. Después del supuesto fin del intelectual , ¿no ilustra esta represión que las ideas y los intelectuales todavía importan, y tal vez sean incluso peligrosos?
ET: Tienes razón: ¡los intelectuales siguen siendo importantes! En medio de estos tiempos oscuros, es una muy buena noticia. Frente al genocidio de Gaza, además de las manifestaciones y protestas a escala mundial, han surgido muchas voces que cuestionan el discurso dominante. Los intelectuales han vuelto y hemos redescubierto la importancia del papel que Jean-Paul Sartre y Edward Said les asignaron: el papel de alborotadores, disidentes, personas que alzan la voz para decir la verdad al poder. Y sus voces crean un contrapunto fructífero. La movilización de tantos académicos e intelectuales públicos árabes contra lo que ven claramente como el genocidio de los palestinos no es ciertamente sorprendente, pero no se podía haber previsto un disenso tan significativo entre los intelectuales judíos. Esto demuestra que la rica y noble tradición del pensamiento crítico judío sigue viva, y este es uno de los “efectos secundarios” más reconfortantes de esta catástrofe. En Alemania hay un chiste que recorre las conversaciones y que inquieta a los tablones de anuncios de revistas y periódicos: la lista de intelectuales judíos censurados cuyas conferencias y debates han sido cancelados o a los que se les ha negado el visado es tan larga que nada parecido había ocurrido desde el fin del Tercer Reich. A este paso, nuestros virtuosos y celosos inquisidores dedicados a la caza de antisemitas pronto podrán organizar nuevas quemas de libros de autores judíos. Sin embargo, el papel de los intelectuales ha cambiado en nuestras sociedades. Aunque relativamente numerosos, sus voces se dispersan y se diluyen en las protestas. No hay voces prescriptivas como las de Émile Zola en la época del caso Dreyfus, ni mucho menos líderes carismáticos como Martin Luther King o Malcolm X en los años 1960, en la época de la lucha estadounidense por los derechos civiles. Esto no es consecuencia de sus límites o de sus acciones, sino más bien el resultado de una transformación significativa de la esfera pública. En términos de Régis Debray, se podría decir que esto depende de la transición de la “grafoesfera” –una era en la que la cultura era escrita, impresa y monopolizada en su mayor parte por una élite relativamente pequeña– a la “videoesfera” e Internet, en la que la cultura está dominada por las imágenes y la comunicación. Este cambio histórico ha desestabilizado profundamente y finalmente destronado la figura clásica del intelectual público. Hablando con Walter Benjamin, se podría observar que esta es una nueva etapa en un largo proceso de reificación y democratización de la cultura. Tal vez esto no sea sólo algo malo. La caída de los ídolos y los mitos es una premisa para la autoemancipación.
Jonathon Catlin es investigador asociado postdoctoral en el Centro de Humanidades de la Universidad de Rochester, donde también enseña en el Departamento de Historia. Tiene un doctorado en Historia y Humanidades Interdisciplinarias de Princeton. Su proyecto actual es una historia del concepto de catástrofe en el pensamiento europeo del siglo XX. Ha colaborado y editado el blog de JHI desde 2016. Está en X en @planetdenken y Bluesky en @joncatlin.bsky.social .
Editado por Jacob Saliba
Imagen destacada: Las tapas de tres libros de Traverso. Foto del autor cortesía de la Universidad de Cornell .
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