Gaceta Crítica

Por Jared Bly (JHI Blog), 5 de Marzo de 2025

Con motivo de la publicación del segundo volumen de Bataille’s Critical Essays , que recoge textos inéditos de George Bataille, Jared Bly entrevistó a sus editores, Benjamin Noys y Alberto Toscano. La entrevista aborda la compleja relación de Bataille con el fascismo, la relación entre la heteronormatividad y las ciencias en su obra, el estatuto de la “imagen lacerante” en un mundo mediatizado y la importancia de pensar a través del “instante” en el contexto del pensamiento predominantemente orientado al futuro.

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Jared Bly: Ambos tienen intereses teóricos muy variados, que se superponen y divergen en muchos aspectos importantes y que abordan temas como el aceleracionismo, el fanatismo, el vitalismo, el fascismo, la literatura, la comunización y la filosofía de la raza, entre otros . ¿Cómo llegaron a conocer a Bataille y cómo acabaron colaborando en un proyecto que incluía su obra?

Benjamin Noys: Desde que era estudiante y hacía investigación de posgrado, me interesé por Bataille. Ese interés surgió de la manera en que la obra de Bataille combinaba temas que influirían en el pensamiento francés del siglo XX, en particular un pensamiento de la diferencia, su propio materialismo heterodoxo (lo que él llamaba “materialismo de base”) y una política de izquierda. Sin embargo, desde mis primeros trabajos sobre Bataille, he seguido un camino más crítico en la reflexión sobre la filosofía europea contemporánea. Fue por invitación de Alberto que volví a Bataille y a la edición de estos volúmenes.

Alberto Toscano: Al igual que Benjamin, me encontré con Bataille cuando era estudiante. Junto con Más allá del bien y del mal de Nietzsche y Nietzsche y la filosofía de Deleuze , el erotismo de Bataille me impulsó a estudiar filosofía. Aunque ese momento parece cronológica e ideológicamente bastante lejano, mi formación teórica comenzó en el ámbito del “nietzscheanismo de izquierda” (no es una experiencia original, sin duda). Nunca perdí mi interés en Bataille ni en los mundos intelectuales y políticos con los que se entrecruzaba su pensamiento, pero a diferencia de Benjamin, nunca trabajé sobre él. Fue en el contexto de mi reciente investigación sobre el fascismo que volví a sus escritos de la década de 1930 para reflexionar sobre si los conceptos de heterología y soberanía podían proyectarse al presente (mi conclusión fue que son más útiles para poner en primer plano las disanalogías entre el fascismo de entreguerras y los autoritarismos contemporáneos). Y luego, invitado por el filósofo chileno Ricardo Espinoza Lolas a coeditar y contribuir a un volumen en español sobre la relevancia contemporánea de la obra de Hegel , decidí explorar más sistemáticamente el triángulo especulativo formado por Hegel, Kojève y Bataille en un artículo publicado posteriormente en Qui Parle .

Fue en el contexto de estas investigaciones sobre los escritos de Bataille sobre el fascismo y Hegel que me di cuenta de que había una laguna notable en las traducciones al inglés de Bataille, a saber, los artículos publicados en gran parte en Critique , la revista que fundó y editó a partir de 1946, recopilados en dos volúmenes de sus obras completas en francés. El compromiso de Critique con un mapeo internacional y transdisciplinario de la producción intelectual de posguerra a través del medio de artículos de revisión también abrió una perspectiva diferente sobre Bataille como editor, revisor e «intercesor» (para tomar prestado un término de Deleuze) para una multiplicidad de figuras y corrientes de pensamiento. Por lo tanto, no se trataba solo de una visión de un Bataille diferente al místico ( Guilty ), el «pornógrafo» ( Historia del ojo ) o el sistematizador anómalo ( La parte maldita ), sino también de una sección transversal, espero que intrigante y extrañante, de la vida intelectual europea de posguerra.

JB: Aparte de sus teorías sobre el erotismo y la transgresión, Bataille es quizás más conocido como un teórico muy peculiar del fascismo. Vivió y trabajó en Francia durante los períodos de entreguerras y de guerra, lo que lo situó en la primera línea intelectual de la verdadera lucha contra el fascismo. A pesar de su abierto repudio al fascismo, Bataille también ha sido acusado, en particular por la Escuela de Frankfurt, de complicidad teórica con esta ideología política o de al menos estar al borde de ofrecer una visión fascista del mundo. Teniendo en cuenta los recientes resultados electorales en Estados Unidos, así como el ascenso triunfal de los partidos de derecha en Italia, Francia, Hungría y otros lugares, ¿cree que el pensamiento de Bataille tiene relevancia para la lucha contra el fascismo en la coyuntura actual? ¿Bataille nos ayuda a teorizar qué es el fascismo y nos da herramientas para combatirlo?

AT: En relación con la Escuela de Frankfurt, muchos estudiosos de Bataille han cuestionado la crítica que le hace Jürgen Habermas en El discurso filosófico de la modernidad (1985), que pertenece a una identificación más amplia de un “fascismo de izquierda” nietzscheano como una enfermedad peligrosa que debe curarse mediante una recuperación y amplificación del proyecto de la Ilustración, una polémica anclada en la esfera pública alemana de los años 1970 y 1980. Vale la pena señalar que, en su calidad de bibliotecario de la Biblioteca Nacional, Bataille hizo su propia contribución al legado de la primera generación de teoría crítica al salvaguardar el Proyecto de los pasajes de Walter Benjamin y los manuscritos sobre Baudelaire ( publicados recientemente bajo la coedición de Giorgio Agamben ). También es divertido observar las referencias a Bataille en la correspondencia de Benjamin con Theodor Adorno, que no hacen referencia a ninguna complicidad con el fascismo, sino que apuntan a lo que ambos consideran el carácter fantasioso de la ateología y la filosofía de la historia de Bataille. Adorno escribió a Benjamin, al leer la revista Mesures en 1938: “En el mismo número [que Roger Caillois] Bataille despotrica una vez más contra el Señor Dios. Ojalá tuviera algún efecto”. En una carta a Horkheimer sobre el Collège de sociologie y el grupo y la revista Acephale en el mismo año, Benjamin escribió sobre la “historia secreta de la humanidad” que se planteaba allí, una “dominada por la lucha entre el principio monárquico, estático, y aquí eso significa egipcio, y el proceso anárquico, dinámico, realmente destructivo y liberador del tiempo, una lucha que Bataille ve expresada ora en la imagen de una ruina infinita y precipitada, ora en la de una explosión”. Una vez más, no hubo ninguna señal de que Benjamin percibiera tendencias fascistas en Bataille.

Es cierto que, para emplear la terminología del estudio crítico del historiador Carlo Ginzburg sobre Bataille y el Collège , el autor de Azul de mediodía demostró “ambivalencia” y “fascinación” en sus escritos sobre el fascismo de los años 1930; en otras palabras, abordó ese fenómeno político desde el punto de vista de una “sociología sagrada” atenta a las cuestiones de comunidad, comunicación, contagio y heterología. Pero también debemos enfrentar el hecho de que Bataille –como André Breton, con quien unió fuerzas brevemente en el grupo Contre-Attaque , y muchos comunistas surrealistas, trotskistas y libertarios– reconoció la debilidad de las respuestas liberales y frentepopulistas al ascenso del fascismo. Ese fue el contexto de sus esfuerzos por arrebatarle a los camisas negras y pardas las energías de la intoxicación masiva, e incluso del sacrificio y el mito.

Ahora bien, en mi opinión, aunque reconstruir la explicación que Bataille hace del fascismo —su lugar en su teoría del gasto y sus propios esfuerzos fragmentarios por articular un antifascismo radical— sigue siendo una tarea que vale la pena en el ámbito de la historia intelectual, su propia contribución a los debates contemporáneos radica tal vez más en permitirnos discernir mejor las disanalogías entre el nazismo alemán o el fascismo italiano y los movimientos e ideas de la extrema derecha contemporánea. Al menos esto es lo que traté de argumentar brevemente en mi libro Fascismo tardío , a saber, que la política fascista actual tiene una carga heterológica o incluso “utópica” bastante débil. Sin duda, también se podría argumentar, como lo hizo Adorno en su descripción del “falso fanatismo” del fascismo, que sobreestimar la dimensión “religiosa” del exceso y la comunión en los movimientos de la derecha moderna –el nazismo y el fascismo in primis– es ya un error, el signo de una apreciación insuficiente de los avances de la cosificación y una especie de racionalización funesta de la psicología social de los seguidores del fascismo e incluso de sus militantes.

JB: A lo largo de su carrera, Bataille fue un defensor persistente y acérrimo de Nietzsche frente a las lecturas fascistas y las apropiaciones de su obra. En los últimos treinta años se han publicado varios libros muy críticos en la tradición marxista, entre ellos Nietzsche’s Corps/e de Geoff Waite y, más recientemente, Nietzsche , the Aristocratic Rebel de Domenico Losurdo . ¿Cómo nos ayudan los textos de este volumen a esclarecer el legado político de Nietzsche y su impacto en el estado actual de la producción de conocimiento filosófico?

BN: El primer ensayo del primer volumen que editamos se titula “¿Es Nietzsche fascista?”, y Bataille responde con un rotundo “no”. Para Bataille, Nietzsche se opone al antisemitismo, es antagonista del nacionalismo alemán y está por encima de las preocupaciones mezquinas de la política. Esta lectura renueva los argumentos de Bataille de la década de 1930 de que el pensamiento de Nietzsche era demasiado móvil y excesivo para que el nazismo y el fascismo se lo apropiaran (véase “Nietzsche y los fascistas”, 1937 ). Es interesante que, en ese ensayo anterior, Bataille señala la posición de Lukács de que Nietzsche fue un precursor del nazismo y el fascismo. Si bien reconoce que el análisis de Lukács es “refinado e inteligente”, Bataille ya proclama el pensamiento de Nietzsche y su elección de identificaciones (Cesare Borgia) como algo más allá del bien y del mal. Bataille también descarta que Lukács se haya visto comprometido por vivir en Moscú, lo que establece un tono de crítica que otros retomaron (en particular Adorno y Susan Sontag).

Las afirmaciones de Bataille sobre Nietzsche como pensador de la inocencia del devenir y, por lo tanto, más allá del bien y del mal, no resisten un análisis prolongado a la luz del paciente trabajo filológico de Losurdo y otros. Bataille se convierte en parte de la rehabilitación de Nietzsche en el período de posguerra y en un practicante de lo que Losurdo llama “la hermenéutica de la inocencia”, esas lecturas que absuelven a Nietzsche de su política. En particular, después de Lukács y Losurdo, debemos entender que los ataques de Nietzsche al antisemitismo y al nacionalismo alemán a menudo estaban motivados por un disgusto con la política de masas y los llamamientos “democráticos”. El radicalismo aristocrático de Nietzsche, como lo expresó Georg Brandes (un juicio respaldado por Nietzsche), intentó situarse por encima de los llamamientos populistas, pero no por encima de los temas reaccionarios.

No hay nada en estos volúmenes que sugiera que Bataille se aleja de la matriz nietzscheana que estructura gran parte de su pensamiento o que la problematiza. El énfasis en el exceso, la fascinación por los rituales de sacrificio humano del pueblo “azteca” y su preocupación por lo erótico tienen un fuerte eco del énfasis de Nietzsche en lo dionisíaco. Sin duda, estos volúmenes dan fe del intento de Bataille de negociar las complejidades de la política de la Guerra Fría de maneras que resistan las reducciones simplistas, pero no consideran de manera significativa el papel de Nietzsche o el pensamiento nietzscheano. El contraejemplo obvio y distintivo sería La destrucción de la razón (1952) de Lukács. Si bien está empañado por su estalinismo, el libro de Lukács presenta un argumento poderoso de cómo el anticapitalismo romántico de Nietzsche se ve comprometido significativamente por su relación con el pensamiento fascista y nazi posterior. Sólo podemos imaginar un encuentro más significativo entre Bataille y Lukács que el limitado encuentro que se produjo. Tal como fue, Bataille seguiría siendo un poderoso defensor de un pensamiento nietzscheano aparentemente depurado de la política o “trascendiendo” la misma.

JB: Benjamin Noys menciona en su obra Bataille: A Critical Introduction (2000) que hay una filosofía latente de la imagen en el pensamiento de Bataille, que se remonta a su trabajo en Documents y a sus compromisos más sostenidos con el surrealismo. Muchos de los textos reunidos en estos volúmenes se refieren a artistas como Picasso, Goya y Da Vinci e incluso al estatus de la imagen poética. ¿De qué manera estos textos recién traducidos desarrollan o amplían la filosofía de la imagen de Bataille?

BN: Es interesante ver cómo la vida intelectual de Bataille está enmarcada por una preocupación por escribir con y sobre imágenes. En los años 1920 y 1930 esto toma la forma de su surrealismo disidente, y en particular del proyecto de Documents , una revista que se ocupaba de las intersecciones entre imágenes y pensamiento. Las contribuciones del propio Bataille a la revista y a su “Diccionario crítico” combinaban la escritura con imágenes que provocaban el pensamiento. La última obra significativa de Bataille, escrita en paralelo con los textos de nuestro tercer volumen (1952-1961), fue Las lágrimas de Eros (1961). Esta obra se centraba en imágenes que evocaban el trágico concepto de erotismo de Bataille, entre las que se encontraba la infame imagen de la “víctima de tortura china”, sobre la que Bataille había meditado durante mucho tiempo.

Los textos sobre artistas que aparecen en estos volúmenes continúan la preocupación de Bataille por lo que podríamos llamar la imagen “lacerante” o “lacerada”, pero de un modo más discursivo. Estos textos suelen ser reseñas y, por lo tanto, siempre se sitúan en el debate y el diálogo con las lecturas existentes. Bataille hace hincapié en que el exceso sigue siendo vital, e incluso define el cuadro político de Picasso, Guernica, como político porque es excesivo. Esto sugiere una política alternativa que empuja a través de la estetización hacia una preocupación por lo humano y la naturaleza en todas sus formas. Las observaciones de Bataille sobre cómo el creciente giro de Goya hacia lo racional podría haber llevado en realidad a la fascinación de Goya por lo extremo, lo imposible y la pérdida de significado también podrían representar la actitud de Bataille en la posguerra.

JB: El motivo de lo sagrado y su oposición conceptual a lo profano es, sin duda, una preocupación central en toda la obra de Bataille . El volumen 1 de Ensayos críticos no es una excepción, ya que evoca esta categoría en muchos de los artículos. Usted alude en una nota a pie de página ( xii n. 19) a cómo el Homo Sacer de Giorgio Agamben cuestiona la comprensión de Bataille de este concepto y posteriormente disipa lo que él ve como la “ambivalencia de lo sagrado” al demostrar cómo la apropiación de esta categoría por parte de la antropología de principios del siglo XX la dota engañosamente de una valencia religiosa, ocluyendo así su función originalmente política. Agamben incluso señala cómo esta transmisión distorsionadora termina “comprometiendo las investigaciones de Bataille sobre la soberanía”. A la luz de la genealogía de esta categoría de Agamben, ¿cómo deberíamos entender el uso que Bataille hace de este concepto? ¿Hay una manera de pensar el concepto de lo sagrado de Bataille sin caer en la confusión que Agamben destaca?

BN: Sin duda, es necesario interrogar a lo sagrado, aunque también podríamos preguntarnos por la alternativa de Agamben en su investigación sobre el poder soberano como abandono. Bataille ciertamente hereda los problemas de lo sagrado y la cohesión social de Durkheim, la tradición antropológica francesa y la relación equívoca de esta tradición con la herencia revolucionaria del orden social y político francés. Bataille considera que lo sagrado proporciona una forma de integración comunitaria que, paradójicamente, se basa en la amenaza de dispersión y ruina. Esto es visible en la escena del sacrificio, en la que la unidad del grupo se logra mediante la destrucción de la víctima, aunque la identificación simpática con la víctima amenaza simultáneamente la coherencia del grupo. Bataille, en su interés por el contagio y la comunicación, se preocupa por cómo lo sagrado y su promesa de unidad pueden desbordarse en formas de desintegración y disrupción. Por supuesto, para Agamben esto debe permanecer dentro del círculo de la ambivalencia de lo sagrado.

Lo que resulta particularmente interesante en estos escritos es el enfoque de Bataille sobre el mundo contemporáneo. El proyecto de la revista Critique estaba orientado a captar su presente como una totalidad compleja. En términos de lo sagrado, esto implica desprenderse de algunas de sus dimensiones nostálgicas en favor de una preocupación por las formas en que lo sagrado está presente y ausente en la modernidad. Es aquí donde la literatura y especialmente la novela se vuelven vitales, lo que culminaría en la colección de ensayos Literatura y mal (1957). La novela es un espacio en el que aparece lo sagrado. Los escritos de posguerra de Bataille ofrecen un fascinante laboratorio de experimentos para pensar esta apariencia ambigua de lo sagrado, sobre todo en escritores como Camus y Beckett. La banalidad de la literatura ofrece una especie de sacralidad secularizada, en las figuras de los vagabundos de Beckett, por ejemplo. Este tratamiento del vagabundo reescribe la figura del “ homo sacer ” de Agamben, de la vida al borde de la muerte, alejándola de algunos de los patetismos más extremos con los que Agamben inviste a esa figura. También sugiere una exigencia ética, la de la felicidad, que Bataille vio en la obra de Camus, como la exigencia de vivir en relación con lo sagrado como comunidad y forma de vida.

JB: El primer volumen de Ensayos críticos contiene un texto titulado “¿Qué es el sexo?” que, como detallas en tu introducción, demuestra cómo la perspectiva de la ciencia genética en realidad desestabiliza la fijeza ideal de las categorías de sexo y género. Como señalas, esta maniobra es altamente contraintuitiva en la medida en que son típicamente las categorías cuasi fenomenológicas de la experiencia vivida o incluso la praxis lukácsiana las que supuestamente proporcionan la palanca para romper con la reificación impuesta por la actitud tecnocientífica del capitalismo. ¿Cómo abordan los textos de estos volúmenes la relación de Bataille con la ciencia? ¿De qué manera crees que un ensayo como “¿Qué es el sexo?” podría contribuir positivamente a los debates actuales sobre la política del género y el sexo?

BN: Jean-Paul Sartre, en su ensayo “Un nuevo místico” (1943) , reprendió a Bataille por sus pretensiones científicas y argumentó que el cientificismo de Bataille se resistía a las ideas fenomenológicas y convertía a las personas en cosas. Bataille, sin embargo, veía una relación con la ciencia como crítica y esperaba, al fundar la revista Critique , alentar una amplia discusión crítica de la ciencia. Su amistad con el físico Georges Ambrosino , influyente en la escritura de Bataille de La parte maldita (1949), también fue una señal de la necesidad de ese diálogo. Dicho esto, podríamos sugerir que, si bien Bataille invocó la necesidad de una totalidad integrada del conocimiento, luchó por darle una base filosófica en sus escritos de posguerra. La tensión que Sartre señaló entre la experiencia y la ciencia no se resolvería. Sin embargo, vale la pena señalar que los intentos de totalización fenomenológica de Sartre en Crítica de la razón dialéctica (1960) también fracasaron en el pasaje del individuo a la totalidad.

En cuanto al debate sobre género y sexualidad, existe la imagen, que tiene un grado significativo de verdad, de Bataille como profeta de una transgresión romántica que celebra el vínculo entre sexo y muerte en una fusión más allá de los límites del orden social. Si bien el pensamiento de Bataille no está, en general, necesariamente estructurado por la heterosexualidad y permite una lectura no heteronormativa (por ejemplo, en El cuerpo freudiano o “¿Es el recto una tumba?” de Leo Bersani ), su pensamiento específicamente sobre género y sexualidad puede ser heteronormativo. El ensayo “¿Qué es el sexo?” aparece entonces como una alternativa provocadora que aborda una ciencia en desacuerdo con esta heteronormatividad. Los propios desafíos de Bataille a la integridad del cuerpo normativo de género a través del exceso también podrían ir más allá de los límites de este imaginario particular. Si bien ciertamente tenemos el problema de la subordinación de la ciencia al capitalismo, también tenemos la aventura de una ciencia que ofrece posibilidades de transformación que el capitalismo restringe o intenta limitar a las normas existentes.

JB: En la introducción al primer volumen, usted sintetiza el pensamiento de Bataille como “una neutralidad basada en el exceso y el instante” ( xxix ) y, de manera similar, habla de una “negación del futuro” ( xxvii ) característica de esta actitud. Sin embargo, el ensayo antes mencionado “¿Qué es el sexo?” demuestra cómo el pensamiento de Bataille –siguiendo a Nietzsche, Hegel y Marx– funciona para sustituir entidades fijas e ideales por procesos materiales. ¿Cómo cuadra su caracterización de Bataille como pensador del instante con la imagen típica de Bataille como teórico del proceso, del devenir nietzscheano y, en efecto, de la comunicación?

AT: Es una cuestión espinosa sobre las dimensiones más especulativas del pensamiento de posguerra de Bataille. Es cierto que Bataille prestará atención, a lo largo de muchos de estos artículos, a la materialidad del cambio social y, en el caso de “¿Qué es el sexo?”, al cambio biológico. Además, como también tratamos de destacar en nuestras introducciones, cuando se trata de cuestiones políticas y geopolíticas (pero también de historia o sociología), muchos de los escritos de Crítica están marcados por una especie de “realismo”. Es como si incluso –o especialmente– una filosofía y una moral orientadas hacia el exceso debieran primero detenerse en los hechos; un sistema paradójico de no-conocimiento debiera dar a los conocimientos establecidos el lugar que les corresponde.

Ahora bien, considero que “el instante” pertenece, junto con “soberanía” y “gasto”, a una constelación nietzscheana de nombres para la experiencia de lo no idéntico. En este sentido, así como el acontecimiento no es antitético al devenir –por el contrario–, así también el instante y el proceso no son categorías antinómicas. Dicho esto, Bataille tampoco es un pensador dialéctico, estrictamente hablando, y su pensamiento sobre el instante o momento como un lugar de pérdida y gasto soberanos no se “supera” en un realismo “superior”, ni su pensamiento sobre el proceso y la materialidad pasa a una ética del exceso sin futuridad. Más bien, lo que encontramos en muchos de los ensayos que hemos reunido es un esfuerzo no sólo por pensar sino por vivir a través de estos registros divergentes de valor, pensamiento y práctica teórica sin imaginar ninguna resolución última.

Me impresionó particularmente esta fórmula de su artículo de 1947 “A propósito de los relatos de los habitantes de Hiroshima”, donde Bataille escribe: “Diré que la humanidad es bella y admirable sólo en la medida en que el instante la posee y la embriaga, pero esto no implica de mi parte ningún descuido de una duración que el instante consigna, de principio a fin, a un esplendor que se desvanece”. Lo que presenciamos en los ensayos del período inmediato de posguerra, durante la génesis misma de la Guerra Fría, es un esfuerzo sui generis , incluso quijotesco, por parte de Bataille para combinar una estimación política y económicamente realista del equilibrio de fuerzas y las tendencias históricas tras la Segunda Guerra Mundial con la hipótesis de que es posible extraer de las dimensiones aparentemente irracionales de la “experiencia interior” los recursos para pensar un posible nuevo orden político e incluso antropológico, uno diagonal al contraste entre un “mundo libre” bajo la hegemonía estadounidense y el bloque soviético. El esfuerzo de Bataille por esbozar una nueva concepción de la neutralidad es deliberadamente “apolítico” ( en un sentido dilucidado por Roberto Esposito ), conscientemente “trágico”, articulado desde una posición de acción y evidentemente formulado en contrapunto con la interpretación hegeliana de Kojève del “fin de la historia”. Si bien no creo que proporcione una brújula clara para el presente, creo que representa un esfuerzo notable por construir una respuesta ética y filosófica a la Guerra Fría, una que también informará el trabajo inacabado de Bataille sobre La parte maldita .

JB: Ya se trate de la obra del Lukács maduro o de Adorno, Horkheimer o Marcuse, el concepto de reificación en la filosofía crítica denota inmediatismo y el aislamiento subjetivista burgués que se produce siempre que la forma de la mercancía coloniza el mundo social. Al caracterizar a Bataille como un pensador del instante, ¿cómo se resiste su pensamiento a sucumbir a la reificación, o en qué se diferencia del fenómeno criticado por Lukács y otros? Si el pensamiento de Bataille en estos volúmenes efectivamente elude la reificación, entonces ¿cuál es el contenido social o de clase que informa esta teorización?

BN: El pensamiento de posguerra de Bataille no aborda directamente la noción de cosificación como principio estructurante de la sociedad capitalista. Su resistencia a la reducción del hombre y la naturaleza a cosas mediante un pensamiento del exceso se dirige, sin embargo, contra esta cosificación, así como contra el principio de identidad en general (en este caso, Bataille se mantiene cercano a un pensador como Pierre Klossowski y su objetivo de liquidación de la identidad). En términos de Lukács, Bataille sería otro ejemplo de anticapitalismo romántico, pero cabe señalar que Lukács también reconoció esta tendencia en su propia obra temprana. La autocrítica de Lukács de Historia y conciencia de clase también llamó la atención sobre su propia tendencia a combinar la cosificación, como mercantilización capitalista, con una objetivación más general, como la producción y transformación humana de la naturaleza y la sociedad. Hay una tensión similar en Bataille, que combina formas históricamente específicas de alienación y cosificación con formas fundamentales de autoproducción humana. Por supuesto, el énfasis de Bataille en el consumo, que pretende corregir a pensadores como Marx y Lukács, también corre el riesgo de dejarlo incapaz de explicar las formas modernas de alienación y cosificación arraigadas en la producción (como señaló Gillian Rose en su Dialéctica del nihilismo ).

El pensamiento de Bataille sobre el instante se ve envuelto en problemas similares, especialmente en su intento de captar la relación entre los momentos de ruptura y totalización. Si bien el instante intenta una mediación de estas categorías, su carácter fragmentario y momentáneo significa que no resulta en una mediación verdadera. Si quisiéramos caracterizarlo en términos de clase, entonces no sería difícil verlo como una reflexión pequeñoburguesa separada de las formas inmediatas de trabajo pero incapaz de sintetizar el conocimiento a partir de esta posición de distancia. Sin embargo, podríamos recordar la ocurrencia de Sartre de que “Paul Valéry es un intelectual pequeñoburgués, pero no todo intelectual pequeñoburgués es Valéry”. Lo que sigue siendo interesante son las contradicciones de la posición de Bataille y la expresión de esas contradicciones. También podríamos reflexionar sobre la posición relativamente aislada de Bataille y la cultura comunista enclaustrada del período de posguerra en Francia. El instante, sugiere Bataille, debería sustituir al concepto de contradicción, pero entonces persiste la dificultad de que esto nos deja sin un momento de resolución y, por tanto, sin paso del instante a la totalidad.

JB: Las introducciones a los dos primeros volúmenes destacan la relevancia del pensamiento de Bataille para muchas cuestiones políticas actuales, como el género, el colonialismo y la amenaza del fascismo. Un tema importante que parece ausente es el de la ecología y la actual crisis climática. Por un lado, las teorías de Bataille sobre el contagio, la comunidad y la comunicación, así como su intento de inaugurar una economía general más allá del productivismo predominante de la economía política, podrían contribuir presumiblemente a una ecología renovada en líneas similares a las del pensamiento de Deleuze y Guattari en las últimas décadas. Por otro lado, su caracterización del pensamiento de Bataille como el de una “neutralidad basada en el exceso y el instante” ( xxix ) podría leerse como una descripción teórica sofisticada del negacionismo climático burgués y, en general, como la ideología espontánea que actúa como un baluarte social contra la movilización colectiva frente a nuestros desafíos ecológicos actuales. ¿El pensamiento de Bataille y los textos recientemente traducidos en estos volúmenes nos ayudan a pensar o incluso a abordar la crisis climática? ¿La relación de Bataille con la ciencia en estos volúmenes nos ayuda a abordar este problema?

AT: Creo que detrás de la formulación “exceso e instante” no deberíamos discernir en última instancia una sobreproducción y un énfasis temerario en el presente, sino más bien algo así como la exuberancia y el gasto del festival, en consonancia con las referencias antropológicas de Bataille (que, por supuesto, a su vez merecen un escrutinio crítico, sobre todo en el esfuerzo por generalizar las ceremonias de potlatch de los pueblos indígenas del noroeste del Pacífico en una heurística global). Dado que incorporó la mayoría de sus primeros escritos de Crítica sobre cuestiones de gasto en el primer volumen de The Accursed Share , es probablemente a ese texto al que deberíamos recurrir si pretendemos (re)construir un pensamiento sobre la ecología, el aumento de la temperatura global o la sostenibilidad a partir de Bataille (Allan Stoekl exploró algunas de estas cuestiones en Bataille’s Peak , y hay una creciente literatura , especialmente en francés , sobre Bataille como precursor del “decrecimiento”). La cuestión es si una economía general que sea también una energética especulativa y una especie de antropología energética puede fundamentar una perspectiva sobre la emergencia climática. Mi sensación es que, en última instancia, se ve impedida de contribuir a un punto de vista crítico sobre nuestro actual “ exceso ” precisamente porque busca una teoría general no del capitalismo, sino de la “economía”. La consecuencia de esto es postular lo que es, en última instancia, un pseudoconcepto de “energía” que trataría los esfuerzos (laboriosos, eróticos, festivos, etc.) de los seres humanos, por un lado, y los efectos materiales de la producción capitalista (medidos, entre otras cosas , por las concentraciones de CO2 en la atmósfera), por el otro, como algo unívoco u homogéneo. Creo que un monismo de este tipo, incluso si se orienta hacia la ruptura o heterología del exceso y el instante, no compite con la ruptura histórica, ontológica y material forjada por el capitalismo y presupone que podemos usar las mismas categorías para analizar el comportamiento humano individual o grupal y los efectos del modo de producción a escala. Tomemos este pasaje de “El último instante” (1946):

La vida necesita energía para reproducirse, pero normalmente utiliza más de la necesaria para su mantenimiento y reproducción. Por tanto, dispone de un excedente que no puede ser absorbido en su totalidad por un crecimiento que, por sí mismo, está limitado de antemano y, además, sujeto constantemente a pausas, cuando el exceso de energía abunda sin cesar y debe ser gastado, pero nunca puede gastarse útilmente en su totalidad (útilmente, es decir, al servicio de la acumulación, del crecimiento de los medios de producir más energía). Así es como, en diversas formas, los seres humanos se ven llevados a gastar ciertas cantidades de energía que, en última instancia, no pueden ser dirigidas «al servicio de nada ni de nadie» y que sólo tienen un verdadero sentido en el instante; cantidades de energía que son soberanamente derrochadas. (Vol. I, 64)

Si bien la idea del gasto soberano, de un rechazo activo de la utilidad sociopolítica, sigue siendo convincente en muchos sentidos, no creo que pueda traducirse en una ecología materialista y una política ecológica, sobre todo porque nos lleva en la dirección regresiva de postular el Antropoceno en lugar de lo que académicos como Andreas Malm y Jason W. Moore han denominado el “capitaloceno” (y, en el importante suplemento de Françoise Vergès, el “capitaloceno racial” ).

Pero tal vez haya un elemento en las especulaciones de Bataille sobre las energías sociales soberanas y serviles que hoy puede resultar sugerente. Me refiero al hecho de que, en lugar de criticar una especie de “presentismo” (como podríamos hoy objetar un negacionismo climático que reniega del futuro en forma de las consecuencias catastróficamente predecibles de las acciones de hoy –y de ayer–), Bataille es profundamente escéptico sobre los efectos de un pensamiento utilitarista articulado en torno al futuro. Aquí es donde la dimensión “ética” de su hipermoralidad soberana pasa a primer plano, como cuando escribe en el ensayo crucial “El existencialismo y la primacía de la economía” (1947) que “la pérdida que se produce en gastos improductivos es de hecho una pérdida si se la quiere llamar así, pero no en el sentido negativo de la palabra: aquí o allá puede frenar la acumulación deseable, pero la energía se pierde en beneficio del instante presente … “Y el instante presente es , mientras que el futuro no es ” (vol. I, 209-210).

Pero, ya se trate del imperativo capitalista de la ganancia o del sacrificio del presente en aras del futuro llevado a cabo por los estados comunistas, es la depreciación del presente y del instante –en sus dimensiones experienciales o emancipadoras– lo que plantea el problema político y antropológico crucial. Esto también explica por qué Bataille quiere explorar la posibilidad de “una ciencia que adopte una visión global de las oleadas de expansión explosiva de los sistemas de producción de energía en toda la superficie del globo” (“La paradoja del don”, vol. II, 49-50) en vista de una renovada reflexión y práctica del don. Bataille incluso presenta la necesidad de prevenir otra conflagración militar global, potencialmente final, en estos términos: “la cuestión de la guerra está íntimamente ligada a esta obligación de don, ya que el exceso de energía que no se distribuye en el don se distribuirá inevitablemente en forma de bombas” (49). Pero ¿qué podría significar reinventar una economía inherentemente no capitalista y no rentable en condiciones capitalistas? El esfuerzo de Bataille por abordar el Plan Marshall en esta línea es a la vez extrañamente fascinante y profundamente defectuoso, ya que intenta extraer de esa trascendental estratagema de hegemonía imperial algún tipo de autotrascendencia del capitalismo estadounidense.

JB: ¿Qué líneas futuras de investigación política, social y filosófica imagina para el estudio y la utilización del pensamiento de Bataille, tanto para usted como, tal vez, para otros? ¿Cómo ve el pensamiento de Bataille y, en particular, los textos de estos volúmenes en su propio desarrollo intelectual futuro?

BN: Esperamos que estos volúmenes sirvan como contribución para que más obras de Bataille estén disponibles en inglés y español, especialmente aquellas de un carácter diferente, más sobrio y racional, que el que su imagen anglófona podría proyectar. Esto sitúa nuestro trabajo junto a la reciente publicación del borrador alternativo de Bataille de The Accursed Share, The Limit of the Useful (2022). También se suma al largo y extenso trabajo de traductores y editores para hacer que la obra de Bataille esté disponible y sea accesible. Esperamos que estos volúmenes estimulen el debate sobre las posiciones de Bataille en la posguerra y la consideración de este “otro Bataille”, que continúa sus preocupaciones principales de otra forma.

No es difícil tomar prestada la caracterización de Nietzsche para describir a Bataille como “inoportuno” (como hice en mi Introducción crítica ). Creemos que la relevancia de la obra de Bataille podría residir en el desafío de pensarlo como oportuno e inoportuno, tanto en su momento como en el nuestro. Por lo tanto, podemos considerar el lugar de Bataille en la vida de posguerra francesa de finales de los años 1940 y 1950 junto con su recepción actual a raíz de los movimientos que lo reivindicaron más visiblemente, en particular el “postestructuralismo”.

En cuanto a mi trabajo futuro, me interesa situar a Bataille en relación con Lukács y el debate de posguerra sobre el realismo que Lukács inició. De este modo, Bataille, como figura de la continuación y desarrollo de un “nietzscheanismo de izquierda”, necesita ser sometido a un análisis crítico intensivo.

AT: Más allá de nuestro trabajo sobre el tercer y último volumen de los Ensayos críticos , me gustaría explorar más a fondo la conceptualización de Bataille de lo trágico en el contexto de una investigación más amplia sobre la relación entre política y tragedia. Bataille está, por supuesto, profundamente marcado no sólo por la “invención” nietzscheana de lo dionisíaco, sino también por las reflexiones de Kojève sobre la filosofía hegeliana de la tragedia, como podemos deducir de su maravilloso ensayo sobre Johann Huizinga y el juego (recogido en el vol. II de los Ensayos críticos ), donde escribe: “lo sagrado o lo trágico sólo tienen la apariencia de una profunda seriedad. Sólo el trabajo es profundamente serio en la forma en que lo son los jueces y los alguaciles. En la medida de sus posibilidades, el juez y el alguacil eliminan aquellos elementos de azar y capricho que en la tragedia –incluso en la tragedia real– conservan un horrible e indiscutible sentido del juego” (320). El tortuoso esfuerzo de Bataille por esbozar una noción “apolítica” de neutralidad y sus sostenidas reflexiones sobre la cuestión de la guerra –a las que dedicamos parte de la introducción del segundo volumen– también están conectados con esta dimensión trágica de su pensamiento y merecen una exploración más profunda por derecho propio, en el contexto de una historia filosófico-política tanto de la Guerra Fría temprana como de sus posibles resonancias contemporáneas. Porque, como Bataille escribe en 1949 en “Gobierno mundial”:

La humanidad está hoy, en cierto sentido, embarazada de una catástrofe que amenaza a toda la Tierra a la vez: nunca antes toda la raza humana se había encontrado en la situación de los pasajeros y la tripulación de un transatlántico, completamente unidos mientras el peligro se avecina. […] Es un hecho nuevo de nuestros tiempos que ya no es meramente sucio sino inútil querer salvarse sólo a uno mismo. (vol. II, 8-9)

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Benjamin Noys es profesor de Teoría Crítica en la Universidad de Chichester (Reino Unido). Entre sus obras más recientes se encuentran The Matter of Language (Seagull, 2023), Crisis and Criticism (Brill, 2024) y Envisioning the Good Life (Edinburgh University Press, 2025).

Alberto Toscano es autor de Fascismo tardío: raza, capitalismo y la política de la crisis (Verso, 2023), Términos de desorden: palabras clave para un interregno (Seagull, 2023) y Comunismo en filosofía: ensayos sobre Alain Badiou y Toni Negri (Brill, 2025). Edita las series Seagull Essays y Italian List para Seagull Books y es columnista de In These Times .

Jared Bly enseña filosofía y humanidades en la Universidad de Villanova. Su investigación se centra en la estética marxista, así como en los estudios anticoloniales y de desarrollo. Jared también es traductor de varios libros y artículos del francés, incluidos textos de Gilles Deleuze, Patrick Vauday, Elie During y Emile Bréhier.

Imagen de portada: Músculos de la espalda (1746), Jacques-Fabien Gautier-Dagoty, dominio público, Museo de Arte de Filadelfia, vía Wikimedia Commons .