Gaceta Crítica

Samir Amin, 26 de noviembre de 2024 – MONTHLY REVIEW  (originalmente publicado en Monthly Review edición de junio de 1996)

El capitalismo siempre está dispuesto a recompensar a los académicos y publicistas que ofrecen explicaciones exculpatorias plausibles de sus crisis, fracasos y crímenes. Con frecuencia, los más eficaces son los que se aprovechan de los prejuicios y supersticiones del pasado precientífico, pero en forma moderna (o “posmoderna”) y científica. Las alternativas preferidas a la ciencia social materialista histórica han sido las teorías del proceso histórico mundial como el resultado de “civilizaciones” y “culturas” cerradas y separadas. Estas “civilizaciones” y “culturas” no se explican por la historia, sino que, en cambio, explican la historia. Una versión actual es la del publicista (y profesor de Harvard) Samuel Huntington, que justifica los crímenes del imperialismo como el producto de la “incompatibilidad” cultural. Esta es simplemente la versión más autorizada de un ruido que se puede escuchar hoy en día en todos los ritmos, melodías y disonancias, a menudo con sus orígenes en la pseudociencia racial apenas disfrazada. Otras versiones fragmentarias y más o menos purificadas se presentan a veces como “política de identidades” o “comunitarismo”. La revista egipcia Al Ahram pidió a nuestro buen amigo y colaborador frecuente Samir Amin que diera su opinión sobre la teoría de Huntington del “choque de civilizaciones”. Su demostración de por qué el culturalismo y el imperialismo se refuerzan mutuamente y cómo se puede llevar a las víctimas a aceptar la “diferencia” en lugar de la igualdad y la liberación es hoy de potencial utilidad en todas partes.

—Los editores

Las ideologías dominantes son por definición conservadoras: para reproducirse, toda forma de organización social debe percibirse a sí misma al final de la historia. Sin embargo, el primer paso del pensamiento científico consiste precisamente en intentar ir más allá de la visión que los sistemas sociales tienen de sí mismos. El discurso conservador dominante adquiere fuerza mediante la práctica vulgar de mezclar los “valores” que pretende que rijan el mundo moderno. En esta mezcla se mezclan principios de organización política (nociones de legalidad, de Estado, de derechos humanos, de democracia), valores sociales (libertad, igualdad, individualismo) y principios de organización de la vida económica (propiedad privada, “libre mercado”). Esta amalgama conduce entonces a la falsa afirmación de que estos valores constituyen un todo indivisible, surgido del mismo proceso lógico. De ahí la asociación del capitalismo con la democracia, como si se tratara de un vínculo obvio o necesario. Sin embargo, la historia demuestra lo contrario: los avances democráticos se han ganado mediante la lucha y no son el producto natural y espontáneo de la expansión capitalista.

I

A menos que queramos que el “fin de la historia” sea el fin de la historia de la humanidad y del planeta a través de su destrucción, el capitalismo debe ser superado. A diferencia de los sistemas anteriores, que tardaron miles de años en desarrollarse antes de agotar sus potencialidades históricas, el capitalismo puede aparecer en última instancia como un breve paréntesis en la historia. En este tiempo se cumplieron las tareas elementales de acumulación, pero sólo para preparar el camino para un orden social superador caracterizado por una racionalidad superior, no alienada y basada en un auténtico humanismo planetario. En otras palabras, el capitalismo de hecho agotó muy pronto su potencial histórico positivo; dejó de ser el medio (aunque sólo fuera el medio “inconsciente”) por el cual el progreso encuentra su camino, y ahora se ha convertido en un obstáculo para el progreso.

El progreso no se identifica aquí como un producto abstracto e involuntario vinculado a la expansión del capital, sino que se define de manera independiente a través de criterios humanos incompatibles con los productos reales del capital, que son la alienación económica, la destrucción ecológica y la polarización global. Esta contradicción explica por qué la historia del capitalismo ha estado constituida desde sus orígenes por sucesivos movimientos contrastantes. Durante algunos períodos, la lógica de la expansión del capital se experimenta como una fuerza unilateral, y durante otros, la intervención de fuerzas antisistémicas limita la extensión de la destrucción inherente a su expansión.

El siglo XIX, con el desigual desarrollo de la revolución industrial, la proletarización y la colonización, es característico del primer modo de expansión capitalista. Pero, a pesar de los himnos a la gloria del capital, la violencia de las contradicciones reales del sistema conducía la historia no a su fin, como anunciaban las proclamas triunfalistas de la “belle époque”, sino a las guerras mundiales, las revoluciones socialistas y la rebelión de los pueblos colonizados. El liberalismo triunfante, restablecido en la Europa posterior a la Primera Guerra Mundial, agravó el caos y preparó el terreno para la respuesta ilusoria y criminal que daría el fascismo.

Por tanto, sólo a partir de 1945, tras el fracaso total del fascismo, se abrió una fase de expansión civilizada a través de los tres compromisos históricos que impusieron el sovietismo, la socialdemocracia y los movimientos de liberación nacional. Ninguno de estos compromisos rompió totalmente con la lógica del capitalismo, pero todos impusieron al capital el respeto de los movimientos que habían surgido de la explosión de las contradicciones del capitalismo. En su desarrollo, estos compromisos atenuaron eficazmente los efectos devastadores de la alienación y la polarización económicas. Pero esta fase ya ha terminado. Progresivamente erosionada por sus éxitos, aunque parciales por definición, esta lógica del compromiso se derrumbó con el derrumbe de los sistemas que había legitimado. Sólo cabe preguntarse: ¿el actual retorno al discurso triunfalista del liberalismo, que cree una vez más en el fin de la historia, no ha hecho más que anunciar una trágica repetición de las escenas sucesivas del drama anterior? ¿Acaso este neoliberalismo no ha creado ya en un tiempo récord un vacío ideológico y reunido las condiciones para una polarización reforzada?

Las víctimas de este sistema reaccionarán, sin duda. Ya están reaccionando. Pero, ¿qué lógica desarrollarán frente a la del capital? ¿Qué tipo de compromisos le impondrán? En la hipótesis más radical, ¿qué sistemas sustituirán al capitalismo? Las estrategias en torno a las cuales se había producido la movilización popular en el período precedente (socialismo y construcción de naciones) han perdido hoy credibilidad a causa de la falta de renovación en su respuesta a los nuevos elementos de los desafíos permanentes del capitalismo. Ya se pueden ver qué temas han aparecido como sustitutos: la democracia (siempre tácitamente limitada a algún grupo privilegiado) asociada a formas de comunalismo (generalmente étnico), cuyo reconocimiento está legitimado por el “derecho a la diferencia” y a veces por el ecologismo; o la originalidad cultural, y sobre todo religiosa.

II

La idea de que las diferencias culturales no sólo son reales e importantes, sino fundamentales, permanentes y estables, es decir, transhistóricas, no es nueva. Es, por el contrario, la base de un prejuicio común a todos los pueblos de todos los tiempos. Todas las religiones se definieron así: como el fin de la historia, la respuesta definitiva. Pero el progreso es una reflexión crítica, social e histórica (un avance universalista ), y la construcción de las ciencias sociales siempre ha exigido una lucha continua contra este prejuicio de la inmutabilidad cultural. Las culturas y las religiones cambian continuamente, y el cambio puede explicarse. La cuestión, por tanto, no es demostrar una vez más que esta visión del mundo está desmentida por la historia real. Se trata, en primer lugar, de saber por qué la idea absurda de las “culturas” fuera de la historia se presenta hoy con tanta fuerza y ​​convicción y, a continuación, de entender los resultados de su éxito político.

Las teorías de la especificidad cultural suelen ser decepcionantes porque se basan en el prejuicio de que las diferencias son siempre decisivas, mientras que las semejanzas son el resultado de la coincidencia. Los resultados deseados de la empresa se obtienen, a priori , sobre esta base. Las diferencias aducidas delatan la banalidad de la reflexión en cuestión. Decir, como lo hace Samuel Huntington en su famoso artículo Choque de civilizaciones , que estas diferencias son fundamentales porque afectan a ámbitos que definen “las relaciones entre los seres humanos y Dios, la Naturaleza, el Poder”, es al mismo tiempo reducir las culturas a religiones y suponer que cada cultura desarrolla conceptos fijos específicos de las relaciones en cuestión en las categorías predeterminadas por Huntington.

Pero la historia demuestra que estos conceptos son más flexibles de lo que se suele creer y que se encuentran en sistemas ideológicos que se inscriben en formas diversas de evolución histórica según circunstancias independientes de los conceptos mismos. Los malos culturalistas -¿hay algunos buenos?- explicaban ayer el atraso de China y hoy su desarrollo acelerado por el mismo confucianismo. El mundo islámico del siglo X parecía a muchos historiadores no sólo más brillante, sino también con más potencial de progreso que la Europa cristiana de la misma época. ¿Qué ha cambiado, pues, para explicar la posterior inversión de posiciones? ¿La religión (más precisamente, su interpretación por la sociedad), alguna otra cosa o ambas? ¿Y cómo reaccionaron entre sí estas diferentes instancias de la realidad? ¿Cuáles fueron las fuerzas motrices? Éstas son las preguntas a las que el culturalismo, incluso en formulaciones más rigurosas que la de Huntington, que es una versión particularmente cruda, es indiferente.

Además, ¿de qué “culturas” estamos hablando? ¿De aquellas definidas por el espacio religioso, por el idioma, por la “nación”, por la región económica homogénea o por el sistema político? Huntington aparentemente ha elegido la “religión” como base para sus “siete grupos”, que define como occidentales (católicos y protestantes), musulmanes, confucianos (¡aunque el confucianismo no es una religión!), japoneses (¿shintoístas o confucianos?), hindúes, budistas y cristianos ortodoxos. Huntington está claramente interesado en los espacios culturales que potencialmente explican las divisiones significativas en el mundo de hoy. No hay duda, por ejemplo, de por qué necesitaba separar a los japoneses de otros confucianos y a los cristianos ortodoxos de los occidentales (¿será porque en la estrategia del Departamento de Estado, en la que Huntington está abierta y estrechamente interesado, la potencial integración de Rusia a Europa sigue siendo una verdadera pesadilla?). Tampoco hay muchas dudas sobre por qué ignora a los africanos, quienes, ya sean cristianos, musulmanes o animistas, aún tienen algunas particularidades propias (aunque el descuido de Huntington en este caso tal vez refleje sólo ignorancia y prejuicio racial banal), e incluso a los latinoamericanos, ya que, dado que son cristianos, ¿no son tan “occidentales” como los occidentales? Y, si es así, ¿por qué están subdesarrollados? No sería difícil señalar los absurdos adicionales de esta página mal escrita de eurocentrismo de tercera categoría.

Huntington repite esta elaborada taxonomía para llegar al asombroso descubrimiento de que seis de los siete grupos ignoran por completo los valores occidentales, entre los que encontramos la asociación por prestidigitación característica del género: conceptos que definen el capitalismo (“el mercado”) y la democracia (asociados al capitalismo por decreto a priori , independientemente de los hechos históricos). Pero ¿acaso el mercado está en peor situación en el Japón no occidental que en América Latina? ¿No son el mercado y la democracia fenómenos recientes en el propio Occidente? ¿Se reconoció el cristianismo medieval en estos valores supuestamente “occidentales” transhistóricamente?

Las ideologías, y en particular las religiones, son sin duda importantes, pero desde hace doscientos años estamos desarrollando un análisis que sitúa la ideología dentro de la sociedad y permite identificar analogías funcionales en diferentes sociedades sujetas a condiciones históricas similares. Tales analogías entre las funciones sociales de las ideologías religiosas se ven claramente más allá de sus particularidades. En este marco, los diversos “espacios culturales” tradicionales no han desaparecido, ni mucho menos, pero han sido profundamente transformados desde dentro y desde fuera por el capitalismo moderno (lo que Huntington llama, equivocadamente, “cultura occidental”). He llegado a la conclusión de que esta cultura del capitalismo (y no de “Occidente”) era globalmente dominante, y que fue esta dominación la que vació de contenido a las culturas antiguas. Allí donde el capitalismo está más desarrollado, su cultura moderna ha sustituido internamente a las culturas antiguas, como el cristianismo medieval en Europa y Norteamérica, y de manera exactamente paralela a la cultura originalmente confuciana del Japón. Por otra parte, en las periferias capitalistas, la dominación de la cultura capitalista no logró transformar radicalmente las antiguas culturas locales. Esta diferencia no tiene nada que ver con los caracteres específicos de las diversas culturas tradicionales, sino con las formas de expansión capitalista, tanto central como periférica.

En su expansión global, el capitalismo ha revelado la contradicción entre sus pretensiones universalistas y las polarizaciones que produce en la realidad material. Vaciados de todo contenido, los valores invocados por el capitalismo en nombre del universalismo (el individualismo, la democracia, la libertad, la igualdad, el laicismo, el Estado de derecho, etc.) aparecen como mentiras para las víctimas del sistema o como valores propios de la “cultura occidental”. Esta contradicción es evidentemente permanente, pero cada fase de profundización de la globalización (incluida la que estamos viviendo) pone de manifiesto su violencia. El sistema descubre entonces, gracias al pragmatismo que lo caracteriza, los medios de gestionar la contradicción. Basta con que cada uno acepte la “diferencia”, que los oprimidos dejen de exigir democracia, libertad individual e igualdad, para sustituirlas por valores “propios”, que suelen ser exactamente los opuestos. En este modelo útil, las víctimas internalizan entonces su condición de subalternos, permitiendo al capitalismo desarrollarse sin encontrar ningún obstáculo serio por la polarización reforzada que su expansión por necesidad engendra.

El imperialismo y el culturalismo son siempre buenos compañeros de cama. El primero se expresa en la arrogante certeza de que “Occidente” ha llegado al fin de la historia, de que las fórmulas de gestión de la economía (propiedad privada, mercado), de la vida política (democracia), de la sociedad (libertad individual), están a priori interconectadas, son definitivas e insuperables. Las contradicciones reales que se observan se declaran imaginarias o se afirma que son el resultado de una resistencia absurda a la sumisión a la racionalidad capitalista. Para todos los demás pueblos, la elección es sencilla: aceptar esta falsa unidad de los “valores occidentales” o encerrarse en sus propias especificidades culturales. Si, dada la polarización que deben producir el “mercado” y el imperialismo, la primera de estas dos opciones es imposible (como ocurre en la mayor parte del mundo), entonces el conflicto cultural ocupará el primer plano. Pero en este conflicto la suerte está cargada: “Occidente” siempre ganará, los otros siempre serán derrotados. Por eso la opción culturalista de los otros no sólo puede ser tolerada, sino incluso alentada. El capitalismo sólo representa una amenaza para las víctimas. En esta situación, y contrariamente al discurso mitológico sobre el “fin de la historia” y el “choque de civilizaciones”, el análisis crítico busca definir los verdaderos desafíos y desafíos. Plagado de contradicciones que no pueden ser superadas por su propia lógica, el capitalismo es sólo una etapa de la historia, y los valores que proclama se presentan privados de su contexto histórico, de los límites y contradicciones del capitalismo, y por lo tanto vacíos.

El discurso autocomplaciente de “Occidente” no responde a estos desafíos, pues los ignora deliberadamente. Pero el discurso culturalista de las víctimas también los pasa por alto, pues traslada el conflicto fuera del campo de los verdaderos intereses en juego –que se los da al enemigo– para refugiarlo en el espacio imaginario de la cultura. ¿Qué importa, entonces, que el Islam, por ejemplo, esté firmemente asentado en los controles de la sociedad local, si dentro de la jerarquía de la economía mundial las reglas del sistema encierran a las sociedades islámicas en el estatus comprador del bazar? Como el fascismo de ayer, los culturalismos de hoy funcionan a través de mentiras: son, de hecho, medios de gestionar la crisis, pese a sus pretensiones de constituir su solución. Pero mirar hacia delante, y no hacia atrás, significa que hay que afrontar las verdaderas preguntas: ¿cómo combatir la alienación económica, el despilfarro, la polarización global; y cómo crear condiciones que permitan el avance genuino de los valores universalistas más allá de su formulación por el capitalismo histórico?

Al mismo tiempo, se plantea una crítica del patrimonio cultural. La modernización de Europa habría sido impensable sin la crítica a la que los europeos sometieron su propio pasado y su propia religión. ¿Y la de China habría comenzado sin la crítica del pasado, y en particular de la ideología confuciana, a la que se dedicó el maoísmo? Después, es cierto, el patrimonio (cristiano en un caso, confuciano en el otro) fue reintegrado en la nueva cultura, pero sólo después de haber sido transformado radicalmente por una crítica revolucionaria del pasado. Por otra parte, en el mundo islámico, la negativa obstinada a realizar cualquier crítica del pasado acompaña (no por casualidad) la degradación continua de los países que componen este espacio cultural en la jerarquía del sistema mundial.

III

Por lo general, después de analizar una situación, se reflexiona sobre las posibles evoluciones futuras. La erosión progresiva de los compromisos en los que se basó la expansión capitalista de posguerra ha abierto una nueva fase en la que el capital, liberado de toda restricción, ha intentado imponer una utopía de gestión mundial conforme a la lógica unilateral de sus intereses financieros. Esta primera conclusión lleva a identificar los nuevos objetivos duales de la estrategia de las potencias dominantes: profundizar la globalización económica y destruir la capacidad política de resistencia.

Gestionar el mundo como un mercado implica una fragmentación máxima de las fuerzas políticas, o en otras palabras, una destrucción práctica de las fuerzas estatales (objetivo que la ideología antiestatal intenta legitimar) en favor de “comunidades” (éticas, religiosas u otras) y de solidaridades ideológicas primitivas como el fundamentalismo religioso. Para el proyecto de gestión global, en el que Estados Unidos se ha convertido en el único policía global, el ideal es que no sobreviva ningún otro Estado (y especialmente ninguna potencia militar independiente) digno de ese nombre. Todas las demás potencias se verían limitadas a las modestas tareas de la gestión cotidiana del mercado. El propio proyecto europeo se concibe en estos términos como la gestión comunitaria del mercado y nada más, mientras que más allá de sus fronteras se busca sistemáticamente la fragmentación máxima (tantas Eslovenias, Macedonias, Chechenias como sea posible). Se movilizan los temas de la “democracia” y los “derechos de los pueblos” para obtener resultados que anulen la capacidad de los pueblos de hacer uso de la democracia y los derechos en cuyo nombre han sido manipulados. El elogio de la especificidad y la diferencia, la movilización ideológica en torno a objetivos étnicos o culturalistas, son el motor de un comunalismo impotente y desplazan la lucha hacia el terreno de la limpieza étnica o el totalitarismo religioso.

En el marco de esta lógica, el “choque de civilizaciones” se hace posible, e incluso deseable. En mi opinión, la intervención de Huntington sobre el tema debe leerse en este sentido. De la misma manera que en el pasado solía producir textos que legitimaban el apoyo a las dictaduras del Tercer Mundo en nombre del “desarrollo”, hoy produce un texto que legitima los medios desplegados para gestionar la crisis mediante la polarización de los conflictos en torno a “incompatibilidades culturales”. Se trata nada menos que de una estrategia que impone un escenario de conflicto que garantiza la victoria a “Occidente”, como he señalado.

Los acontecimientos parecen confirmar en lo inmediato, a través de la multiplicación de los conflictos étnicos y religiosos, la eficacia de esta estrategia. Pero ¿acaso prueban la tesis del conflicto cultural “natural”? He expresado fuertes reservas sobre este tema. Las afirmaciones violentas de “especificidad” rara vez son el producto espontáneo de los pueblos implicados. Casi siempre son formuladas por minorías en el poder o que aspiran a la dirección. También es evidente que las clases dirigentes más frágiles por la evolución global del sistema son las que recurren con más frecuencia a estas estrategias culturalistas o étnicas. Es el caso de los países de Europa del Este, que han sido golpeados por un cataclismo de proporciones poco comunes. Pero es también el caso del mundo islámico y del África subsahariana, también eliminados de la lista de productores industriales competitivos y, por lo tanto, marginados en el sistema mundial. Estos nacionalismos negativos son completamente funcionales desde el punto de vista de la gestión de la crisis capitalista. El aparato de política exterior y de inteligencia de los Estados Unidos, del que Huntington es funcionario, tampoco ha dejado de utilizar la “diferencia” y la “incompatibilidad cultural” contra los movimientos populares que han ofrecido resistencia (dentro del marco de los compromisos de posguerra, que se desvanecen) a la expansión del capital. La ayuda prestada a figuras como, por ejemplo, Savimbi en Angola, Hekmatyar en Afganistán y Tudjman en Yugoslavia, muestra que los ejemplos más espantosos de “conflicto cultural” hoy pueden ser vistos como algo menos que “natural”. Las culturas locales, en su especificidad y en sus relaciones con el sistema mundial y la cultura capitalista dominante, son consideradas por sí mismas insuficientes para la deducción de una teoría general, como supondría el culturalismo. Las verdaderas claves capaces de explicar las diferencias entre las regiones del mundo se encuentran fuera del campo de la cultura. No hay un choque sistemático de culturas: hay conflictos que son fundamentalmente de otra naturaleza, algunos de los cuales, sin embargo, incluyen un aspecto cultural. Por lo tanto, para definir una estrategia de lucha popular, debemos partir de un análisis de las contradicciones del capitalismo y de las formas que éstas adoptan en el período histórico particular que vivimos.

Acerca de Samir Amin

Samir Amin (1931-2018) fue uno de los pensadores radicales más importantes del mundo. Nacido en Egipto, fue director del Foro del Tercer Mundo en Dakar desde 1980 hasta su muerte. Ha escrito numerosos artículos y libros para 

Monthly Review y Monthly Review Press, entre ellos 

Accumulation on a World Scale: A Critique of the Theory of Underdevelopment (1974), 

The Law of Worldwide Value (2010) y 

Samir Amin: Memoirs of an Independent Marxist (2018).