Cómo deberían abordar los marxistas la crítica a Martin Heidegger

Carlos L. Garrido

Martin Heidegger es sin duda uno de los filósofos más creativos e influyentes del siglo XX. Prácticamente todas las áreas de la filosofía, junto con muchas otras disciplinas, han tenido que abordar de una forma u otra las preguntas que plantea y las ideas que proporciona. Su obra captó el espíritu de la época de las décadas de 1930 y 1940 para la mayor parte de la filosofía continental. Es un tour de force que los filósofos marxistas deben afrontar de frente. Simplemente llamarlo «burgués», «nazi» o la expresión del estado de clase media en la Alemania posterior a la Primera Guerra Mundial no es suficiente. Si bien es importante situar a Heidegger en su contexto histórico y de clase adecuado, y si bien es esencial mostrar el nazismo y el antisemitismo con el que sin duda estuvo comprometido durante un período significativo de su vida, esto es insuficiente para derrotar el pensamiento de este gigante.

Otros académicos de izquierda ya han hecho enormes avances en esta área. Al menos desde la publicación de los Cuadernos negros de Heidegger , pero especialmente ahora con la publicación del reciente texto de Richard Wolin, Heidegger en ruinas , la íntima conexión entre Heidegger y el nazismo es indiscutible, aunque muchos, incluidos aquellos que trabajan en su Gesamtausgabe (obras completas), , he tratado de disimularlo. Ciertamente, para tomar prestada una expresión que Domenico Losurdo utiliza para describir la erudición de Nietzsche, ha prevalecido una “hermenéutica de la inocencia” en la erudición heideggeriana que intenta divorciar su obra del contexto esencialmente político que la incrusta. Su horizonte político, su base de clase, su conexión con el nazismo, son todas cosas que cualquier discusión marxista sobre Heidegger debería incluir. Pero debemos preguntarnos: ¿es esto suficiente para «derrotar» a Heidegger? Si era simplemente un «nazi», ¿por qué, como sugiere Emmanual Faye, no lo han sacado de los estantes de la filosofía y lo han puesto al lado de Goebbels? [1]

¿Por qué tantos académicos de izquierda en el Sur y el Este Global, pensadores conscientes del nazismo de Heidegger, han recurrido a Heidegger en varias partes de su trabajo en busca de ideas? A diferencia de la tradición del marxismo occidental, donde el eclecticismo está íntimamente conectado con una política que arroja un barniz radical sobre el apoyo al imperialismo, muchos de estos académicos son fervientes críticos del imperialismo estadounidense y han estado durante décadas del lado de la construcción socialista. ¿Por qué, por ejemplo, el difunto marxista boliviano Juan José Bautista Segales encuentra que puede incorporar ideas de la crítica de la modernidad de Heidegger al proceso de comprensión de las dimensiones de la lucha indígena por el socialismo, una lucha que, necesariamente, debe prolongarse? ¿La cuestión de la modernidad capitalista? ¿Por qué el teólogo brasileño Leonardo Boff, uno de los fundadores de la tendencia radical socialista cristiana de la teología de la liberación, central en tantas luchas socialistas y antiimperialistas en América Latina, recurre a Heidegger para discutir la cuestión del cuidado en la ética?

Antonio Gramsci en sus Cuadernos de prisión nos recuerda que:

Una nueva ciencia demuestra su eficacia y vitalidad cuando demuestra que es capaz de enfrentarse a los grandes defensores de las tendencias que se le oponen y cuando resuelve por sus propios medios las cuestiones vitales que ellos han planteado o cuando demuestra, de manera perentoria, que Estas preguntas son problemas falsos. [2]

Gramsci continuaría criticando a Nikolai Bujarin, en parte, por no abordar en su ‘Manual’ a las críticas del marxismo en su máxima coherencia, es decir, por no abordar lo mejor que la filosofía y la ciencia burguesas tenían para ofrecer, optando en cambio por obteniendo las victorias rápidas que uno obtiene cuando desafía a un oponente de menor calibre. Gramsci dice que al leer el texto de Bujarin, “uno tiene la impresión de alguien que no puede dormir debido a la luz de la luna y que lucha por masacrar a las luciérnagas creyendo que al hacerlo hará que su brillo disminuya o desaparezca”. [3]

Desafortunadamente, se puede observar un error fatal similar en las críticas tradicionales marxista-leninistas a Heidegger. Lejos de abordarlo de manera honesta y exhaustiva, hemos optado por victorias rápidas basadas en desestimaciones de su pensamiento como pequeñoburgués, subjetivista, nazi, etc. Si bien los componentes de esta crítica son ciertamente ciertos, no son suficientes; es decir, son No es digno de una crítica marxista-leninista adecuada. Sí, Marx, Engels y Lenin insultaron a sus oponentes y hablaron de las posiciones de clase y los intereses políticos posteriores desde los cuales a menudo hablaban, pero en conjunto con esto siempre hubo una demolición completa de sus argumentos del tipo descrito por Gramsci anteriormente. Además, fue algo que quedó comprobado cómo estos pensadores expresaron en sus obras y preocupaciones una posición de clase, es decir, se estudió concretamente la relación entre la base y la superestructura, entre la clase que el pensador representa y las ideas que enuncia. Este análisis refinado a menudo ha faltado en el tratamiento que nuestra tradición da a Heidegger. Con demasiada frecuencia, las conclusiones que deben demostrarse se aceptan simplemente al pie de la letra. Como argumentó RT De George, que realizó un estudio general de los escritos marxista-leninistas sobre Heidegger hasta mediados de los años sesenta:

El fracaso de la crítica marxista de Heidegger, así como de otros filósofos occidentales, no es necesariamente que haya estado equivocada; sino más bien que la mayor parte ha sido un marxismo superficial, polémico, fuera de lugar y pobre. La crítica marxista es difícil. La crítica marxista-leninista se ha vuelto demasiado fácil. Quizás sería demasiado pedir que los marxistas sigan el consejo de Lenin y critiquen no a la manera de Feuerbach sino a la manera de Hegel, es decir, no simplemente rechazando puntos de vista sino corrigiéndolos «profundizándolos, generalizándolos y ampliándolos, mostrando la conexión» y transiciones de todos y cada uno de los conceptos». Pero esto es presumiblemente lo que debería hacer la filosofía marxista y marxista leninista. [4]

De George, por supuesto, no es marxista. Pero tiene razón al denunciarnos esta deficiencia. Al hacerlo, está siendo un buen enemigo ideológico, un enemigo que, para usar una expresión estadounidense obscena, quiere que nos arreglemos.

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En el siglo XX ^, los mejores avances en la crítica marxista-leninista de Heidegger los haría Georg Lukács, quien lo sitúa dentro del irracionalismo del período imperialista en su fundamental Destrucción de la razón . Aquí Lukács tiene razón acerca de lo que se necesita para llevar a cabo esta crítica de una manera marxista adecuada. El escribe:

Revelar la génesis y función social [de un pensador] es de suma importancia, pero en sí mismo no es en modo alguno suficiente. Es cierto que la objetividad del progreso será suficiente para condenar correctamente como reaccionario un fenómeno u orientación individual. Pero una crítica realmente marxista-leninista de la filosofía reaccionaria no puede permitirse detenerse en esto. Más bien debe mostrar en términos reales, en el material filosófico mismo, la falsedad filosófica y la distorsión de las cuestiones filosóficas básicas, la negación de los logros de la filosofía, etc…. En esta medida, una crítica inmanente es un elemento justificado y de hecho indispensable en la Representación y exposición de las tendencias reaccionarias en la filosofía. Los autores marxistas clásicos lo han utilizado constantemente. Engels, por ejemplo, en su Anti-Duhring y Lenin en su Empiriocriticismo . Rechazar la crítica inmanente como un elemento de un estudio global que también abarca la génesis y función social, las características de clase, la exploración de la verdadera naturaleza de la sociedad, etc., conduce necesariamente a un sectarismo filosófico, a la actitud de que todo lo que es axiomático de una Un marxista-leninista consciente también es inmediatamente obvio para sus lectores… [Por lo tanto, mientras] la antítesis entre las diversas ideologías burguesas y los logros del materialismo dialéctico e histórico es el fundamento evidente de nuestro tratamiento y crítica del tema, [ todavía debemos] demostrar en términos fácticos y filosóficos que la incoherencia interna, la contradicción, etc., de las filosofías separadas [son] también inevitables si se quiere ilustrar su carácter reaccionario de una manera verdaderamente concreta. [5]

Ésta es precisamente la tarea que Lukács se propone en este texto monumental. Sin embargo, como él mismo nos dice, es una tarea que no es posible completar en un libro, ni siquiera en uno de 800 páginas. La sección sobre Heidegger, por ejemplo, tiene apenas 25 páginas. Aún más breve es su tratamiento de Heidegger en Existencialismo o marxismo , publicado unos años después. Sin embargo, es sobre la base de este trabajo limitado que se puede desarrollar una crítica marxista-leninista adecuada de Heidegger.

Lukács nos dice que con Heidegger la fenomenología “se convirtió en la ideología de la agonía del individualismo en el período imperialista”. [6] Realizó un “camuflaje terminológico del idealismo subjetivo”, una “transferencia de posiciones idealistas puramente subjetivas a posiciones objetivas (es decir, pseudoobjetivas)”. [7] Su “materialidad ontológica” y sus pretensiones de concreción “siguieron siendo puramente declarativas”, dominadas de principio a fin por una arbitrariedad irracionalista y un “hocus pocus epistemológico”. [8] Incluso en los aspectos de su pensamiento que son «históricos», lo que es operativo, sostiene Lukács, es la «transformación de la historia real en una pseudohistoria mitificada». [9] En Heidegger, la “tendencia husserliana hacia un enfoque estrictamente científico”, por intuivista e irracionalista que pudiera haber sido por derecho propio, ahora se había “desvanecido por completo”. [10] La tarea de la filosofía era “mantener abierta la investigación por medio de preguntas”. [11] La disciplina se convierte en un gran galimatías centrado en una cuestión del Ser que ya había sido respondida por la disciplina más de un siglo antes en la Ciencia de la Lógica de Hegel , donde se demostró que, en su indeterminación, era indistinguible. de la nada, impulsándonos a ir más allá del ser puro al ser como devenir y tomar el ser, al ser como devenir, al ser determinado, y todas las categorías subsiguientes que se despliegan a partir de estos en la Lógica .

El contexto que sitúa el ascenso de Heidegger, escribe Lukács, es similar al contexto posterior a 1848 que vio el surgimiento de la agonía romántica individualista de Soren Kierkegaard: “La filosofía de Kierkegaard apuntaba contra la idea burguesa de progreso, contra la dialéctica idealista de Hegel, mientras que la renovadores de la filosofía existencial [es decir, Heidegger y et. al.] ya estaban principalmente en desacuerdo con el marxismo, aunque esto rara vez encontró expresión abierta y directa en sus escritos”. [12] Este estado de ánimo de desesperación, para Lukács, produjo, como lo había hecho décadas antes, una “ideología del filisteísmo más triste, de miedo y temblor, de ansiedad” que “fue precisamente la razón socio-psicológica de la influencia de Heidegger y Jaspers ” en vísperas de la toma del poder por Hitler. [13] Era un “anhelo de rescatar la existencia desnuda del colapso universal”. [14] Filosóficamente estuvo marcado por un intento de “terceras vías” más allá del idealismo, el materialismo, el racionalismo y el irracionalismo, pero en cada caso, el idealismo y el irracionalismo finalmente mostraron su dominio.

Si bien su fenomenología y ontología fueron, en palabras de Lukács, poco más que “mitificar abstractamente” una “antropología vitalista con una máscara objetivista”, [15] sin embargo proporcionaron, admite, una “descripción a menudo apasionantemente interesante del filisteísmo intelectual durante la crisis”. del período imperialista”. [16] En su descripción fenomenológica de la inautenticidad de la existencia cotidiana, impregnada de Verfallensein , un estado de presa en caída, caemos bajo el “dominio anónimo de das Man” (el uno o ellos). [17] Lukács sostiene que la descripción detallada que hace Heidegger de este estado caído “constituye la parte más fuerte y sugestiva de Ser y tiempo , y con toda probabilidad formaron la base del efecto amplio y profundo del libro… [Está] aquí, con el herramientas de la fenomenología, [que] Heidegger [ofrece] una serie de imágenes interesantes tomadas de la vida interior, de la cosmovisión de la mente burguesa disoluta de los años de la posguerra”. [18] Si bien fue fundamentalmente incapaz de comprender las causas sociohistóricas que fundamentaron tal experiencia, Lukács sostiene que el valor de su relato se ve en el hecho de que “proporciona – en el nivel descriptivo – una visión genuina y fiel a imagen de la vida de aquellos reflejos conscientes que la realidad del capitalismo imperialista de posguerra desencadenó en aquellos que no podían o no querían superar lo que experimentaron en su existencia individual e ir más allá hacia la objetividad, es decir, hacia la exploración de las causas sociohistóricas de su existencia. experiencias.» [19]

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Aquí Heidegger sigue al pie de la letra la tradición del irracionalismo que le precedió y de la que se convierte en una figura central en el siglo ^XX . Como escribe Lukács en Existencialismo o marxismo :

En tiempos de crisis del imperialismo, cuando todo es inestable, todo está en desorden, cuando la intelectualidad burguesa se ve obligada a observar, como al día siguiente refuta lo que hoy parecía indestructible, se enfrenta a una elección. Debe admitir su propia derrota o la derrota de la razón. El primer camino significa reconocer tu incapacidad para comprender la realidad en el pensamiento. Aquí le tocaría el turno a la razón, pero es de esta racionalidad de donde debe retirarse el pensamiento burgués. Es imposible reconocer esta derrota desde un punto de vista burgués, porque eso significaría una transición al campo del socialismo. Por lo tanto, en la encrucijada, la intelectualidad burguesa debe elegir un camino diferente; debe proclamar el colapso de la razón. [20]

Si bien el alcance de la obra lleva a Lukács a veces a moverse demasiado rápido en su crítica de Heidegger, su situación en la tradición del irracionalismo y su rechazo de la Ilustración es un hilo que los estudios marxistas sobre Heidegger deben retomar y desarrollar. El mejor lugar donde he visto esto hecho es en Heidegger and the Ideology of War de Domenico Losurdo , publicado por primera vez en italiano en 1991 y en inglés una década después. Aquí se muestra lúcidamente cómo Heidegger y los nazis heredan la Kreigsideología (ideología de guerra) del período posterior a la Primera Guerra Mundial, arraigada en una Gemeinschaft (comunidad) mítica inhibida por una noción igualmente dudosa del destino ( Schicksal ) y un fetiche de la muerte y sus consecuencias. la proximidad como elemento central de la vida auténtica. La razón, que está ligada a la civilización y la sociedad (Gesellschaft), es criticada por romper los vínculos comunitarios y romper con el destino de la comunidad. [21] La Ilustración, la Revolución Francesa y el marxismo, que lleva el núcleo racional de la primera a su conclusión histórica y lógica, son necesariamente condenados. [22]

El rechazo de la modernidad y la Ilustración ha sido una moda pasajera en el mundo académico occidental durante décadas. Heidegger no es el único culpable. Pero él es, como compañero de viaje de la tradición del irracionalismo, una voz clave en el discurso contra la modernidad y la Ilustración. La Ilustración, aunque imperfecta y llena de contradicciones, trajo consigo la noción de una humanidad universal que todos compartimos como criaturas racionales, que nos brinda la capacidad de ver y luchar por el progreso en la historia. Representó el pensamiento de la burguesía en su momento más progresista, antes de convertirse innegablemente en una fuerza de reacción después de las revoluciones de 1848. Los ideales universalistas de la Ilustración han recibido contenido concreto a través de las diversas luchas progresistas de los últimos tres siglos: desde la revolución estadounidense hasta la francesa, la haitiana y las revoluciones socialista y anticolonial del siglo XX. Quienes se han opuesto a él han sido las fuerzas de la reacción: aquellos que niegan nuestra humanidad común en favor del tribalismo (normalmente de tipo jerárquico y supremacista). Han sido las fuerzas reaccionarias y conservadoras las que históricamente han rechazado el uso de la razón y la noción de progreso, ya que ambas pueden presentar desafíos al orden dominante… un orden que puede convertirse en objeto de crítica a través de la razón, y que puede ser Se muestra, a través de una apelación al progresivo desarrollo dialéctico de la historia (o, en palabras de Martin Luther King Jr., a través del arco del universo moral que se inclina hacia la justicia), como solo un momento en el desarrollo de la humanidad hacia una mayor libertad.

Por lo tanto, para cualquier crítica marxista de Heidegger también es fundamental considerar cómo este rechazo fundacional de la Ilustración –necesario para el irracionalismo filosófico burgués y su giro hacia la apologética indirecta del sistema– adopta formas alternativas después de Heidegger. John Bellamy Foster ha realizado un trabajo importante en esta área, mostrando cómo las corrientes que dominan las ciencias sociales contemporáneas en la academia, como el posmodernismo, el posmarxismo, el poscolonialismo, el poshumanismo, etc., comparten una base en el irracionalismo filosófico y su apologética indirecta de la orden dominante. [23] Aunque con ciertos fracasos, el trabajo de Susan Neiman en Left is Not Woke también hace un excelente trabajo al mostrar cómo el tribalismo central en el wakeismo contemporáneo está fundamentalmente arraigado en la tradición reaccionaria, antimodernista y anti-ilustración que Heidegger considera. una figura central de. A pesar de todas las afirmaciones de estar «despertados», esta ideología dominante en el ala liberal del capital ignora profundamente los fundamentos filosóficos reaccionarios que subyacen a su visión del mundo, una visión del mundo que sirve para reforzar el orden dominante bajo la ilusión de que está librando un ataque emancipador. en eso.

Por lo tanto, una crítica marxista de Heidegger también debe contener una conciencia de cómo la tradición a través de la cual trabaja se ha filtrado en la izquierda académica y activista, dando a menudo a su base filosófica profundamente reaccionaria un brillo aparentemente progresista. Para ello también debemos estudiar el trabajo de nuestro colega Gabriel Rockhill, quien esboza la economía política del conocimiento que ha facilitado y promovido este eclecticismo para contrarrestar a la genuina izquierda comunista.

En resumen, si bien es necesario, exponer el nazismo de Heidegger y la base de clase de su pensamiento es insuficiente para derrotarlo. Como han argumentado Gramsci y Lukács, también debemos vencer a estas figuras monumentales del pensamiento burgués contemporáneo en el ámbito de las ideas, mostrando cómo los problemas que plantean no tienen fundamento o cómo la respuesta que brindan a los problemas reales es insuficiente. Estas son cosas que deben mostrarse, no simplemente darse por sentado axiomáticamente simplemente porque entendemos que la cosmovisión marxista es la más avanzada que ha dado origen a la humanidad. Si en cuestiones de ética o narrativas metahistóricas los camaradas de izquierda (como los dos que mencioné anteriormente) recurren a Heidegger, no basta con criticarlos por adoptar ideas parciales de un pensador problemático. También debemos indagar qué deficiencia hay en nuestra respuesta –o incluso en nuestra pregunta– al problema que los llevó a recurrir a Heidegger. ¿Cómo puede la cosmovisión marxista extenderse para comentar concretamente todos los temas posibles de investigación intelectual de modo que la necesidad de recurrir a Heidegger, o a cualquier otro pensador burgués, sea superflua para quienes están dentro de nuestra tradición?

Esto requiere un alejamiento explícito del marxismo occidental aceptado en la Academia. Este llamado «marxismo», imbuido de sensibilidades posmodernistas, se avergüenza ante la descripción del marxismo como una visión del mundo que lo abarca todo. Quieren limitar el marxismo a la esfera de la historia y el análisis social, rechazando la dialéctica de la naturaleza y las fructíferas ideas que la cosmovisión materialista dialéctica puede proporcionar en cualquier esfera de investigación. En China, donde el marxismo-leninismo ha podido desarrollarse relativamente pacíficamente desde al menos 1949, la tendencia es la contraria. Cuantos más campos pueda estar presente la cosmovisión marxista, mejor. Me gustaría concluir con una cita de La dialéctica económica de China de Cheng Enfu .

El marxismo es un telescopio a través del cual podemos ver claramente las tendencias según las cuales se desarrolla la realidad, y un microscopio a través del cual podemos ver sus detalles cruciales. Se trata de unas gafas de visión nocturna a través de las cuales podemos ver la luz y la esperanza en la oscuridad, unas gafas de buceo a través de las cuales podemos ver las cosas a un nivel más profundo, un fluoroscopio a través del cual podemos ver la naturaleza de la materia. más allá del nivel de la apariencia, y un megaloscopio a través del cual podemos dar sentido a imágenes borrosas. El marxismo es un reflector a través del cual podemos ver la verdad detrás de las cosas, un espejo poligonal que nos permite ver la diversidad y la unidad de los opuestos, un espejo asintótico que nos permite ver las cosas cercanas y lejanas con múltiples puntos focales y una visión reveladora de monstruos. espejo en el que, si tenemos vista aguda, podemos ver los errores con claridad. [24]

Esto debería ayudarnos a ver el marxismo como una visión del mundo que lo abarca todo. Una visión del mundo que, como dijo Lenin a los Jóvenes Comunistas en 1921, absorbe y se desarrolla a partir del “conocimiento de todos los tesoros creados por la humanidad”. [25] Cuando tengamos éxito en esta tarea, la necesidad de que cualquiera en el campo de las fuerzas progresistas genuinas recurra a Heidegger o cualquier otro pensador burgués sería superflua, ya que encontrarían una explicación mucho más concreta explicada para su investigación dentro de la tradición misma… o, al menos, las herramientas para hacerlo listas para usar (nunca mejor dicho).

Notas

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[1] Gregory Fried, “Una carta a Emmanuel Faye”, en Confronting Heidegger: A Critical Dialogue on Politics and Philosophy (Nueva York: Rowman y Littlefield, 2020), 5

[2] Antonio Gramsci, Selecciones de los cuadernos de la prisión (Nueva York: International Publishers, 2014), 433.

[3] Ibídem.

[4] RT De George, “Heidegger y los marxistas”, Estudios sobre el pensamiento soviético , 5(4) (1965), 294.

[5] Georg Lukács, La destrucción de la razón (Nueva York: Verso, 2021), 5-6.

[6] Ibíd., 489.

[7] Ibíd., 496, 494.

[8] Ibíd., 495-6, 493.

[9] Georg Lukács, “Heidegger Redivivus”, en  Existentialismus oder Marxismus . Recuperado de Marxist Internet Archive: https://www.marxists.org/archive//lukacs/works/1951/heidegger.htm

[10] Lukács, Destrucción de la razón , 497.

[11] Ibídem. 498.

[12] Ibídem. 491.

[13] Ibídem.

[14] Ibíd., 493.

[15] Ibíd., 498, 497.

[16] Ibíd., 498.

[17] Ibíd., 498-9.

[18] Ibíd., 500.

[19] Ibídem.

[20] Georg Lukács, “La crisis de la filosofía burguesa”, en  Existentialismus oder Marxismus . Recuperado de Marxist Internet Archive: https://www.marxists.org/archive/lukacs/works/1948/bourgeois-philosophy.htm

[21] Domenico Losurdo, Heidegger y la ideología de la guerra: comunidad, muerte y Occidente (Nueva York: Humanity Books, 2001), 15-40.

[22] Me alegra ver que mi amigo Colin Bodayle ha asumido recientemente esta tarea. No he conocido a ningún otro marxista que haya estudiado la obra de Heidegger tan de cerca como él (y en el original alemán). Para obtener más información, consulte la serie titulada “Por qué la izquierda debería rechazar el pensamiento de Heidegger”, publicada a través del Instituto Marx de Teoría y Análisis Político Marxista del Medio Oeste . La primera parte está aquí: https://www.midwesternmarx.com/articles/why-the-left-should-reject-heideggers-thinkt-part-one-the-question-of-being-by-colin-bodayle

[23] John Bellamy Foster, “The New Irrationalism”, Monthly Review 74(9) (febrero de 2023): https://monthlyreview.org/2023/02/01/the-new-irrationalism/

[24] Cheng Enfu, La dialéctica económica de China: la aspiración original de la reforma (Nueva York: International Publishers, 2019), 20.

[25] VI Lenin, “La tarea de las ligas juveniles”, en Obras completas, vol. 31 (Moscú: Progress Publishers, 1974), 287.

PUBLICADO ORIGINALMENTE EN LA REVISTA FILOSOFÍA EN CRISIS

GACETA CRÍTICA, 24 DE ABRIL DE 2024